ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 10.04.2024
Просмотров: 110
Скачиваний: 0
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы? Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путем, через неприятие ею тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.
В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.
Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.
В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
Академик Ф.И.Щербатской в своей работе "Философское учение буддизма" отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. "Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, – все это ежемгновенно существует, т.е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего"
[60].
Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится ее судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья... В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретенное в этой жизни...
Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф.И.Щербатской подчеркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.
Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Оно предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.
Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.
Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание
, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.
Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же здесь нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.
Если личность не обладает собственной душой, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценическом действии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь – это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью...
Буддизм в Индии относится к неортодоксальным доктринам и не получил широкого распространения, растворившись в тантризме. Иное дело – Тибет и чань-буддизм. Поэма "Бхагавадгита" (около V в. до н.э.) – источник всего индуистского религиозного мышления, первый и самый древний послеведический текст на санскрите. Согласно антропологической концепции Бхагавадгиты, люди – не хозяева своей судьбы, они только игрушки в руках высших сил. Каждый человек рожден в определенной социальной роли в зависимости от тяжести совершенных им в прошлых жизнях поступков. Его долг определен собственной природой. Рожденный для битв должен сражаться, предназначенный покорности призван уходить от сражений.
Человек осознает все только тогда, когда он может встать на путь подлинной аскезы, на путь йоги. Это будет истинный путь к освобождению, если ему удастся разорвать связь между поступком и его неизбежными следствиями, которые определяют будущие кармические роли. Однако индивид скован не самими поступками, а страстью, с которой мы их совершаем. Тот, кто может действовать согласно Дхарме, устраняя страсть, тот не станет больше накапливать карму и в конце концов избежит колеса сансары (переселения душ). Таков этот сложный путь Карма-йоги.
Согласно Бхагавадгиде, все в принципе предназначены к спасению, а избрание зависит лишь от чистоты помыслов. Секрет бесстрастного действия состоит в концентрации внимания на одном Кришне. Сагавадгита, следовательно, внимание уделяет проблемам веры и долга. В этом источнике черпали вдохновение все великие индийские мистики, от Шанкары до Ганди, от Рамануджи до Ауробиндо, посвящали ей подробные комментарии. Миллионы индийцев знают этот текст наизусть...
Все эти факты свидетельствуют о том, что восточный антропологизм имеет собственную специфику, отличающую ее от западного персонализма.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ОТ СОКРАТА ДО АРИСТОТЕЛЯ
Как уже отмечалось, на самых ранних стадиях греческая философия проявляет разносторонний интерес к универсуму. Космология, подчеркивает, в частности, Э.Кассирер, решительно преобладает среди всех других областей философского исследования[61]. Характерно, что отдельный мыслитель античной Греции воплощает в себе новый тип мысли. Почти одновременно с милетскими физиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии[62].
М.Шелер оценивает концепцию человека, как она сложилась в греческой философии, в качестве второй и поныне широко распространенной идеи человека (напомним, что первая версия – мифологическая). Это истинное открытие греков. Речь идет о концепции "человека разумного", которая наиболее ясно и четко выражена сначала у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля уже оформлена в философских категориях. Однако этому противопоставлению в теории предшествовала в мифе борьба героев-полубогов Тезея, Геракла, Персея и других с чудовищами, зверями, химерами. Так что Шелер не вполне прав, противопоставляя миф и философию.
Существо этой концепции, как ее трактует Шелер, состоит в том, что она принципиально противопоставляет понятия "человек" и "животное". Что означает такое разграничение? Надлежит ли указать на эмпирическое несовпадение человека и наиболее похожих на него животных? Нет, если отметить морфологические, физиологические и психологические критерии такого сопоставления, то человек отнюдь не будет противопоставлен природе. Напротив, будет реализовано сравнение потомка Адама с шимпанзе, орангутангом, мартышкой и т.п.
Однако человек, вне всякого сомнения, имеет больше сходства с шимпанзе, чем оба они с кротом или змеей. Такая процедура не позволяет создать традиционную концепцию человека. Шелер указывает, что исторически сложившееся представление о человеке сформировалось по совершенно другим законам. Эта идея как раз и оформилась концептуально в древнегреческой философии. "В рамках мировоззрения, которое толкует все сущее в категориях положительной, активной, идеальной формы (с одной стороны) и косной, отрицательной, страдательной субстанции бытия (материи) – то есть по сути дела органически. И вот здесь впервые человеческое самосознание возвышается над всей остальной природой. Устойчивый, как все виды, вечный человеческий род, однако, должен быть наделен особой движущей силой, несводимой к элементарным способам действия, которые свойственны растениям и животным; таким специфически человеческим агентом является разум (логос, рацио)"
