Файл: Фредерик Коплстон История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том ii.doc
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 03.02.2024
Просмотров: 139
Скачиваний: 0
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
на словах, выйти за пределы материализма досократиков, а для Гераклита рациональный элемент был всего лишь более чистым проявлением огненного принципа. Тем не менее психологическая теория пифагорейцев выявила различие между душой и телом, а это означало различение духовного и телесного. Правда, доктрина переселения душ чрезмерно подчеркивала это различие, ибо из нее следует, что душа не имеет подлинной связи с конкретным телом. Более того, признание теории переселения душ требует и признания того, что память и рефлективное сознание непрерывной самоидентичности уже не является необходимым условием для продолжения существования индивидуума. (Аристотель полагал, что каждый отдельный человек наделен своим активным интеллектом, который продолжает существовать в своей индивидуальности, однако его утверждение о том, что память исчезает вместе со смертью тела, можно считать реликтом теории пифагорейцев, а не собственной психологической и физиологической идеей Аристотеля.) Что же касается пифагорейской теории о трехсоставном характере души, то она, вне всякого сомнения, родилась на основе эмпирических наблюдений за рациональными и эмоциональными функциями человека и конфликтом между разумом и чувством.
Пифагорейская концепция души оказала огромное влияние на Платона. Отвергнув эпифеноменализм, он объявил душу человека принципом жизни и движения, который в осуществлении своих высших интеллектуальных функций не зависит от тела, принципом, который появляется «извне» и продолжает существовать и после смерти тела. Трехсоставная по своей природе душа имеет различные функции, или «части», иерархия которых вписывалась в общую метафизическую иерархию Платона. Низшие части, или функции, зависят от тела; зато рациональная часть души принадлежит к области вечной Реальности. В процессе диалектической и интуитивной активности душа поднимается на более высокий уровень, чем уровень явлений, и демонстрирует свой «божественный» или бессмертный характер. Однако Платона не интересовал чисто психологический аспект деятельности души, еще меньше интересовали его ее биологические особенности; душа для него была в первую очередь началом, постигающим нравственные ценности и реализующим их, то есть он изучал душу с этической точки зрения. Отсюда то гигантское значение, которое Платон придавал образованию и культуре души. И если он намеренно заострял внимание на противоречии между душой и телом и говорил, что душа лишь временно населяет тело, сравнивая ее с капитаном корабля; если он утверждал, что судьба доверила ей управлять телом, то причиной всего этого были его этические интересы. Это верно, что он пытался доказать существование души до рождения, ее внутреннюю независимость от тела и бессмертие с помощью гносеологических аргументов, выдвигая довод о существовании априорного элемента в человеческом знании, но все это делалось в интересах этики и, в определенной степени, религии. Платон утверждал, что душа – самое ценное из того, что имеет человек, и потому его высшей задачей и обязанностью является уход за душой. Для психологии Платона была характерна четкая этическая направленность, ибо,
хотя он и утверждал, что душа выполняет определенные биологические функции, являясь источником движения и самой жизни, он придавал такое огромное значение этическому и метафизическому аспекту души, что ее биологические аспекты не шли с ними ни в какое сравнение.
Аристотель начинал с Платоновой концепции души и с метафизико-этического представления о ней. Эта концепция проявилась особенно наглядно в его психологии, содержащейся в педагогических работах. Так, согласно Аристотелю, наивысшая часть человеческой души, активный интеллект, появляется «извне» и переживает смерть тела. Поэтому философия Аристотеля, как и философия Платона, придавала огромное значение образованию и моральной культуре. Тем не менее трудно избавиться от впечатления, что этот аспект доктрины души на самом деле не является характерным для психологии Аристотеля. Как бы ни ценил он образование и какое бы значение ни придавал интеллекту, описывая в «Этике» картину идеальной жизни, мы не ошибемся, если скажем, что главный вклад Аристотеля в психологию заключался в изучении именно биологических аспектов души. Резкое противопоставление души и тела, столь характерное для Платона, отступает у него на второй план, уступая место представлению о душе как об имманентной форме тела, предназначенной именно для этого тела. Активный интеллект (воспринимаемый ли с монистической точки зрения или с какой другой) переживает смерть тела, но душа в целом, включая пассивный интеллект, функции памяти и т. д., зависит от организма и погибает вместе с ним. А откуда она появляется, эта душа (за исключением активного интеллекта)? Она не появляется извне, она не создается Демиургом – может быть, тогда это функция тела, правда, нечто большее, чем эпифеномен? Аристотель предпринял очень тщательное эмпирическое исследование таких психических функций души, как память, воображение, сны, чувства, и понял, как много в них зависит от физиологических факторов и условий. Это привело к тому, что он стал рассматривать душу как эпифеномен тела, даже если он никогда явно не отрекался от идей, унаследованных от Платона, или понимал, как плохо согласуются эти идеи с теми представлениями о душе, к которым вели его собственные эмпирические исследования и склад ума.
Наиболее важный вклад в психологию в широком смысле, который внесли философы после Аристотеля, заключался, вероятно, в исследовании религиозного аспекта человеческой души. Впрочем, это было характерно не для всех школ, а только для неоплатонизма и тех систем, которые к нему вели. Мыслители того направления, которое нашло свое высшее выражение в неоплатонизме, утверждали, что человек родствен Богу, что душа имеет трансцендентальную ориентацию и судьбу. Иными словами, в античной философии возобладало Платоново, а не Аристотелево отношение к душе. Что же касается стоиков и эпикурейцев, то они не смогли создать единой психологической теории по той простой причине, что из их догматического материализма вытекала одна теория, а из этики – совсем другая. Более того, они исследовали природу и функции психического не ради них самих, а пытались создать рациональную психологическую теорию на чисто эмпирической основе. Восприняв и адаптировав космологию досократиков, но сосредоточив при этом свое внимание на нравственном поведении, они создали, насколько им удалось, систему– гибрид. Тем не менее благодаря учению стоиков интерес с изучения чисто биологических аспектов души переместился на ее нравственные и религиозные аспекты. Эпикурейцы отрицали бессмертие души и утверждали, что она состоит из атомов, но делали это в интересах своей собственной этики, а вовсе не потому, что обнаружили, что душа действительно имеет атомарное строение, хотя следует отметить, что эпикурейская психологическая теория лучше согласуется с их банальной этикой, чем стоическая психология с идеалистической этикой этой школы. И психологическая, и этическая теории стоиков постоянно пытались разорвать сковывающие их путы традиционного материалистического монизма; стоики не могли объяснить рациональное мышление с помощью понятий своей системы, точно так же как эпикурейцы не могли объяснить его движением атомов. Эпикурейцы в какой-то мере предвосхитили психологические идеи Гоббса или мыслителей французского Просвещения, однако ни в античном мире, ни во Франции XVIII века, ни даже в XX веке нельзя дать удовлетворительного объяснения психическим явлениям с точки зрения телесного, рациональному – с точки зрения иррационального, сознательному – с точки зрения бессознательного. С другой стороны, если психическое нельзя свести к телесному, то и телесное нельзя свести к психическому – оба эти аспекта сильно отличаются друг от друга, хотя в человеке, представляющем собой связующее звено между областью чисто духовного и областью чисто материального, два этих элемента тесно взаимосвязаны. Платон делал упор на различии, Аристотель – на взаимосвязи, однако следует учитывать оба этих фактора, если мы не хотим скатиться в болото окказионализма или современного идеализма, с одной стороны, и эпифено– менализма – с другой.
6. Несколько замечаний о развитии этики в античной философии, особенно с учетом связи между этическими нормами и трансцендентальной основой морали. Я прекрасно понимаю, что вопрос о связи между этикой и метафизикой является предметом бурных дискуссий, и не собираюсь обсуждать эту проблему; хочу лишь только обозначить то, что я считаю одним из главных направлений греческой этической мысли.
Однако прежде всего следует раскрыть разницу между моральной философией, как таковой, и несистематизированными моральными суждениями человечества. Греки сформировали свои нравственные принципы задолго до того, как софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и другие задумались над ними, и тот факт, что моральные суждения простых людей стали материалом их рефлексии, говорит о том, что теории философов, в большей или меньшей степени, отображали повседневное нравственное сознание того времени. Эти суждения, в свою очередь, зависели, по крайней мере частично, от образовательного уровня, социальных традиций и окружения. Отдельные сообщества вырабатывали свой кодекс моральных норм, которые, что совершенно естественно в разных сообществах и у разных наций, отличались друг от друга. Учитывая эти различия, перед философами открывались по крайней мере две возможности:
i) Принимая во внимание, что каждое сообщество твердо придерживается своего традиционного кодекса, считая его единственно правильным и «естественным», и что все сообщества имеют разные кодексы, философ мог сделать вывод, что моральные нормы относительны и, хотя одни кодексы могут быть более удачными, более подходящими, чем другие, никакого абсолютного морального кодекса не существует. По этому пути пошли софисты.
ii) Философ мог заявить, что существуют твердые нормы морали, а различия в кодексах возникли в результате ошибок. По этому пути пошли Платон и Аристотель. И в самом деле, этический интеллектуализм, особенно характерный для Сократа и в меньшей степени для Платона, свидетельствует о том, что они объясняли различия в моральных суждениях ошибками. Так, Платон стремился доказать, что глубоко ошибаются те люди, которые полагают, что наносить вред врагам или руководствоваться в жизни самым бессовестным эгоизмом – естественно для человека, а поэтому только так и надо поступать. Иногда он апеллировал к личным интересам человека, пусть даже в виде argumentum ad hominem13; но, к каким бы доводам ни обращался Платон для доказательства своих идей, он никогда не был релятивистом в этике – он верил в существование устойчивых норм, объективно истинных и универсально действенных.
Если мы рассмотрим моральные теории Платона и Аристотеля, то убедимся, что у обоих нормы поведения зависят от понимания природы человека. Платон рассматривал идеал как нечто устойчивое, вечное и трансцендентное, не подверженное изменению и не являющееся относительным. Различные способности человека – это способности к деятельности в соответствии с определенными привычками или добродетелями. Для каждой добродетели существует идеальный образец, входящий в состав всеохватывающего Идеала, Идеала Блага. Существуют идеал человека и идеалы всех его добродетелей, и задача человека – стремиться соответствовать им. Когда он стремится к этому, когда его личность развивается гармонически и совершенствуется в соответствии с идеалом, он становится «справедливым» или хорошим, образцом человека, и обретает истинное благополучие. Более того, Платон полагал, что в конкретном действительном мире постоянно действует Божественное начало, стремящееся реализовать идеал. Сам Бог никогда от него не отклоняется, во всех своих действиях он стремится достичь идеала, самого наилучшего: Он есть Разум, Божественное Провидение, действующее в Космосе. Бог – это также и источник человеческого разума; в «Тимее» символически изображается, как Бог Самолично создает этот разум. Поэтому рациональная душа человека сродни Божественной и цель ее та же самая – реализовать идеал в мире. Таким образом, человек по природе своей сотрудник Бога – его призвание состоит в том, чтобы работать на реализацию своего идеала, своей ценности в личной жизни и в жизни общества или государства. Нормы устанавливает Бог, а не человек, утверждает, в противовес Протагору, Платон, и цель человека заключается в том, чтобы уподобиться Богу, насколько это возможно. Это верно, что Платон почти ничего не говорит о моральном долге, но он считал, хотя и не полностью отдавая себе в этом отчет, что человек обязан поступать так, как это ему приличествует. Этический интеллектуализм, который он унаследовал от Сократа, разумеется, был помехой на пути четкого осознания морального долга и ответственности человека, но разве мифы о будущей жизни, о награде и наказании после смерти не подразумевают моральной ответственности? Платон конечно же дал трансцендентальное объяснение содержанию и духу морального закона, и, хотя нельзя сказать того же самого о его букве (форме), категорическом императиве, он прекрасно осознавал, что моральный закон для сохранения своего универсального смысла должен быть субстанциален, иметь трансцендентальное обоснование не только в отношении своего содержания, но и формы.
Если мы обратимся к Аристотелю, то найдем у него великолепный анализ добропорядочной жизни, моральных и интеллектуальных добродетелей, которые он изучил полнее и систематичнее, чем Платон; однако трансцендентальные ценности Платона оказались у него отброшенными или замененными имманентной формой. Это верно, что Аристотель призывал людей думать о божественном, подражать Богу, насколько это возможно, в созерцании высших объектов, так что Аристотель в определенном смысле признавал наличие вечного образа для человеческой жизни. Однако для большинства людей жизнь, посвященная теоретическим размышлениям, совершенно неприемлема, кроме того, Аристотель не оставляет человеку никакого основания думать, что он призван сотрудничать с Богом, ибо Бог «Метафизики» не действует осознанно в этом мире. Аристотель так и не смог удовлетворительно соединить жизнь моральных ценностей с жизнью, посвященной теоретическим размышлениям, и моральный закон для него, по-видимому, был лишен какого-либо трансцендентального основания, как в отношении формы, так и содержания. И что бы ответил Аристотель тем, кто спросил бы у него, почему человек должен жить так, как написано в его «Этике»? Он сослался бы на эстетические нормы, хорошие формы, на «справедливость»; он ответил бы, что жить по– другому – значит не достичь своей цели или счастья, к которому все стремятся, следствием чего явилось бы иррациональное поведение. Однако он не сказал бы о специфическом моральном долге, покоящемся на прочном основании абсолютной Реальности.
Поздние греческие философы, исключая эпикурейцев, по-видимому, понимали необходимость абсолютного основания для норм морали. Стоики говорили о том, что следует выполнять свой долг, подчиняться Божественной Воле. По их мнению, жить разумно – значит жить в согласии с природой, поскольку разумная природа человека происходит от Бога, всепроникающего Разума, и в Него же и возвращается. Пантеизм, разумеется, стал причиной противоречий в их этическом учении, но тем не менее они рассматривали мораль как проявление Божественного начала в человеке и его жизни. Поскольку Бог един, а человеческая природа неизменна, то может быть только одна мораль. Будет анахронизмом вкладывать в их понятие долга все те значения, которые оно приобрело в Новое время, но у стоиков было, по крайней мере, понятие долга и моральной ответственности, хотя их детерминизм, вытекающий из пантеизма, не позволил им четко сформулировать свою концепцию. В системе или системах неоплатонизма собственно этика была подчинена религиозному аспекту восхождения человека к Богу; однако неотъемлемой частью этого восхождения считался добродетельный образ (практика) жизни, который помогал человеку соответствовать трансцендентальному идеалу. Более того, тот факт, что римляне, подчинявшиеся требованиям морали в своей жизни и придававшие большое значение нравственным ценностям, понимали необходимость очищения идеи Бога и веры в Божественное Провидение, демонстрирует нам практическую пользу базирования этики на метафизических идеях и служит эмпирическим подтверждением подобного теоретического требования.
Пифагорейская концепция души оказала огромное влияние на Платона. Отвергнув эпифеноменализм, он объявил душу человека принципом жизни и движения, который в осуществлении своих высших интеллектуальных функций не зависит от тела, принципом, который появляется «извне» и продолжает существовать и после смерти тела. Трехсоставная по своей природе душа имеет различные функции, или «части», иерархия которых вписывалась в общую метафизическую иерархию Платона. Низшие части, или функции, зависят от тела; зато рациональная часть души принадлежит к области вечной Реальности. В процессе диалектической и интуитивной активности душа поднимается на более высокий уровень, чем уровень явлений, и демонстрирует свой «божественный» или бессмертный характер. Однако Платона не интересовал чисто психологический аспект деятельности души, еще меньше интересовали его ее биологические особенности; душа для него была в первую очередь началом, постигающим нравственные ценности и реализующим их, то есть он изучал душу с этической точки зрения. Отсюда то гигантское значение, которое Платон придавал образованию и культуре души. И если он намеренно заострял внимание на противоречии между душой и телом и говорил, что душа лишь временно населяет тело, сравнивая ее с капитаном корабля; если он утверждал, что судьба доверила ей управлять телом, то причиной всего этого были его этические интересы. Это верно, что он пытался доказать существование души до рождения, ее внутреннюю независимость от тела и бессмертие с помощью гносеологических аргументов, выдвигая довод о существовании априорного элемента в человеческом знании, но все это делалось в интересах этики и, в определенной степени, религии. Платон утверждал, что душа – самое ценное из того, что имеет человек, и потому его высшей задачей и обязанностью является уход за душой. Для психологии Платона была характерна четкая этическая направленность, ибо,
хотя он и утверждал, что душа выполняет определенные биологические функции, являясь источником движения и самой жизни, он придавал такое огромное значение этическому и метафизическому аспекту души, что ее биологические аспекты не шли с ними ни в какое сравнение.
Аристотель начинал с Платоновой концепции души и с метафизико-этического представления о ней. Эта концепция проявилась особенно наглядно в его психологии, содержащейся в педагогических работах. Так, согласно Аристотелю, наивысшая часть человеческой души, активный интеллект, появляется «извне» и переживает смерть тела. Поэтому философия Аристотеля, как и философия Платона, придавала огромное значение образованию и моральной культуре. Тем не менее трудно избавиться от впечатления, что этот аспект доктрины души на самом деле не является характерным для психологии Аристотеля. Как бы ни ценил он образование и какое бы значение ни придавал интеллекту, описывая в «Этике» картину идеальной жизни, мы не ошибемся, если скажем, что главный вклад Аристотеля в психологию заключался в изучении именно биологических аспектов души. Резкое противопоставление души и тела, столь характерное для Платона, отступает у него на второй план, уступая место представлению о душе как об имманентной форме тела, предназначенной именно для этого тела. Активный интеллект (воспринимаемый ли с монистической точки зрения или с какой другой) переживает смерть тела, но душа в целом, включая пассивный интеллект, функции памяти и т. д., зависит от организма и погибает вместе с ним. А откуда она появляется, эта душа (за исключением активного интеллекта)? Она не появляется извне, она не создается Демиургом – может быть, тогда это функция тела, правда, нечто большее, чем эпифеномен? Аристотель предпринял очень тщательное эмпирическое исследование таких психических функций души, как память, воображение, сны, чувства, и понял, как много в них зависит от физиологических факторов и условий. Это привело к тому, что он стал рассматривать душу как эпифеномен тела, даже если он никогда явно не отрекался от идей, унаследованных от Платона, или понимал, как плохо согласуются эти идеи с теми представлениями о душе, к которым вели его собственные эмпирические исследования и склад ума.
Наиболее важный вклад в психологию в широком смысле, который внесли философы после Аристотеля, заключался, вероятно, в исследовании религиозного аспекта человеческой души. Впрочем, это было характерно не для всех школ, а только для неоплатонизма и тех систем, которые к нему вели. Мыслители того направления, которое нашло свое высшее выражение в неоплатонизме, утверждали, что человек родствен Богу, что душа имеет трансцендентальную ориентацию и судьбу. Иными словами, в античной философии возобладало Платоново, а не Аристотелево отношение к душе. Что же касается стоиков и эпикурейцев, то они не смогли создать единой психологической теории по той простой причине, что из их догматического материализма вытекала одна теория, а из этики – совсем другая. Более того, они исследовали природу и функции психического не ради них самих, а пытались создать рациональную психологическую теорию на чисто эмпирической основе. Восприняв и адаптировав космологию досократиков, но сосредоточив при этом свое внимание на нравственном поведении, они создали, насколько им удалось, систему– гибрид. Тем не менее благодаря учению стоиков интерес с изучения чисто биологических аспектов души переместился на ее нравственные и религиозные аспекты. Эпикурейцы отрицали бессмертие души и утверждали, что она состоит из атомов, но делали это в интересах своей собственной этики, а вовсе не потому, что обнаружили, что душа действительно имеет атомарное строение, хотя следует отметить, что эпикурейская психологическая теория лучше согласуется с их банальной этикой, чем стоическая психология с идеалистической этикой этой школы. И психологическая, и этическая теории стоиков постоянно пытались разорвать сковывающие их путы традиционного материалистического монизма; стоики не могли объяснить рациональное мышление с помощью понятий своей системы, точно так же как эпикурейцы не могли объяснить его движением атомов. Эпикурейцы в какой-то мере предвосхитили психологические идеи Гоббса или мыслителей французского Просвещения, однако ни в античном мире, ни во Франции XVIII века, ни даже в XX веке нельзя дать удовлетворительного объяснения психическим явлениям с точки зрения телесного, рациональному – с точки зрения иррационального, сознательному – с точки зрения бессознательного. С другой стороны, если психическое нельзя свести к телесному, то и телесное нельзя свести к психическому – оба эти аспекта сильно отличаются друг от друга, хотя в человеке, представляющем собой связующее звено между областью чисто духовного и областью чисто материального, два этих элемента тесно взаимосвязаны. Платон делал упор на различии, Аристотель – на взаимосвязи, однако следует учитывать оба этих фактора, если мы не хотим скатиться в болото окказионализма или современного идеализма, с одной стороны, и эпифено– менализма – с другой.
6. Несколько замечаний о развитии этики в античной философии, особенно с учетом связи между этическими нормами и трансцендентальной основой морали. Я прекрасно понимаю, что вопрос о связи между этикой и метафизикой является предметом бурных дискуссий, и не собираюсь обсуждать эту проблему; хочу лишь только обозначить то, что я считаю одним из главных направлений греческой этической мысли.
Однако прежде всего следует раскрыть разницу между моральной философией, как таковой, и несистематизированными моральными суждениями человечества. Греки сформировали свои нравственные принципы задолго до того, как софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и другие задумались над ними, и тот факт, что моральные суждения простых людей стали материалом их рефлексии, говорит о том, что теории философов, в большей или меньшей степени, отображали повседневное нравственное сознание того времени. Эти суждения, в свою очередь, зависели, по крайней мере частично, от образовательного уровня, социальных традиций и окружения. Отдельные сообщества вырабатывали свой кодекс моральных норм, которые, что совершенно естественно в разных сообществах и у разных наций, отличались друг от друга. Учитывая эти различия, перед философами открывались по крайней мере две возможности:
i) Принимая во внимание, что каждое сообщество твердо придерживается своего традиционного кодекса, считая его единственно правильным и «естественным», и что все сообщества имеют разные кодексы, философ мог сделать вывод, что моральные нормы относительны и, хотя одни кодексы могут быть более удачными, более подходящими, чем другие, никакого абсолютного морального кодекса не существует. По этому пути пошли софисты.
ii) Философ мог заявить, что существуют твердые нормы морали, а различия в кодексах возникли в результате ошибок. По этому пути пошли Платон и Аристотель. И в самом деле, этический интеллектуализм, особенно характерный для Сократа и в меньшей степени для Платона, свидетельствует о том, что они объясняли различия в моральных суждениях ошибками. Так, Платон стремился доказать, что глубоко ошибаются те люди, которые полагают, что наносить вред врагам или руководствоваться в жизни самым бессовестным эгоизмом – естественно для человека, а поэтому только так и надо поступать. Иногда он апеллировал к личным интересам человека, пусть даже в виде argumentum ad hominem13; но, к каким бы доводам ни обращался Платон для доказательства своих идей, он никогда не был релятивистом в этике – он верил в существование устойчивых норм, объективно истинных и универсально действенных.
Если мы рассмотрим моральные теории Платона и Аристотеля, то убедимся, что у обоих нормы поведения зависят от понимания природы человека. Платон рассматривал идеал как нечто устойчивое, вечное и трансцендентное, не подверженное изменению и не являющееся относительным. Различные способности человека – это способности к деятельности в соответствии с определенными привычками или добродетелями. Для каждой добродетели существует идеальный образец, входящий в состав всеохватывающего Идеала, Идеала Блага. Существуют идеал человека и идеалы всех его добродетелей, и задача человека – стремиться соответствовать им. Когда он стремится к этому, когда его личность развивается гармонически и совершенствуется в соответствии с идеалом, он становится «справедливым» или хорошим, образцом человека, и обретает истинное благополучие. Более того, Платон полагал, что в конкретном действительном мире постоянно действует Божественное начало, стремящееся реализовать идеал. Сам Бог никогда от него не отклоняется, во всех своих действиях он стремится достичь идеала, самого наилучшего: Он есть Разум, Божественное Провидение, действующее в Космосе. Бог – это также и источник человеческого разума; в «Тимее» символически изображается, как Бог Самолично создает этот разум. Поэтому рациональная душа человека сродни Божественной и цель ее та же самая – реализовать идеал в мире. Таким образом, человек по природе своей сотрудник Бога – его призвание состоит в том, чтобы работать на реализацию своего идеала, своей ценности в личной жизни и в жизни общества или государства. Нормы устанавливает Бог, а не человек, утверждает, в противовес Протагору, Платон, и цель человека заключается в том, чтобы уподобиться Богу, насколько это возможно. Это верно, что Платон почти ничего не говорит о моральном долге, но он считал, хотя и не полностью отдавая себе в этом отчет, что человек обязан поступать так, как это ему приличествует. Этический интеллектуализм, который он унаследовал от Сократа, разумеется, был помехой на пути четкого осознания морального долга и ответственности человека, но разве мифы о будущей жизни, о награде и наказании после смерти не подразумевают моральной ответственности? Платон конечно же дал трансцендентальное объяснение содержанию и духу морального закона, и, хотя нельзя сказать того же самого о его букве (форме), категорическом императиве, он прекрасно осознавал, что моральный закон для сохранения своего универсального смысла должен быть субстанциален, иметь трансцендентальное обоснование не только в отношении своего содержания, но и формы.
Если мы обратимся к Аристотелю, то найдем у него великолепный анализ добропорядочной жизни, моральных и интеллектуальных добродетелей, которые он изучил полнее и систематичнее, чем Платон; однако трансцендентальные ценности Платона оказались у него отброшенными или замененными имманентной формой. Это верно, что Аристотель призывал людей думать о божественном, подражать Богу, насколько это возможно, в созерцании высших объектов, так что Аристотель в определенном смысле признавал наличие вечного образа для человеческой жизни. Однако для большинства людей жизнь, посвященная теоретическим размышлениям, совершенно неприемлема, кроме того, Аристотель не оставляет человеку никакого основания думать, что он призван сотрудничать с Богом, ибо Бог «Метафизики» не действует осознанно в этом мире. Аристотель так и не смог удовлетворительно соединить жизнь моральных ценностей с жизнью, посвященной теоретическим размышлениям, и моральный закон для него, по-видимому, был лишен какого-либо трансцендентального основания, как в отношении формы, так и содержания. И что бы ответил Аристотель тем, кто спросил бы у него, почему человек должен жить так, как написано в его «Этике»? Он сослался бы на эстетические нормы, хорошие формы, на «справедливость»; он ответил бы, что жить по– другому – значит не достичь своей цели или счастья, к которому все стремятся, следствием чего явилось бы иррациональное поведение. Однако он не сказал бы о специфическом моральном долге, покоящемся на прочном основании абсолютной Реальности.
Поздние греческие философы, исключая эпикурейцев, по-видимому, понимали необходимость абсолютного основания для норм морали. Стоики говорили о том, что следует выполнять свой долг, подчиняться Божественной Воле. По их мнению, жить разумно – значит жить в согласии с природой, поскольку разумная природа человека происходит от Бога, всепроникающего Разума, и в Него же и возвращается. Пантеизм, разумеется, стал причиной противоречий в их этическом учении, но тем не менее они рассматривали мораль как проявление Божественного начала в человеке и его жизни. Поскольку Бог един, а человеческая природа неизменна, то может быть только одна мораль. Будет анахронизмом вкладывать в их понятие долга все те значения, которые оно приобрело в Новое время, но у стоиков было, по крайней мере, понятие долга и моральной ответственности, хотя их детерминизм, вытекающий из пантеизма, не позволил им четко сформулировать свою концепцию. В системе или системах неоплатонизма собственно этика была подчинена религиозному аспекту восхождения человека к Богу; однако неотъемлемой частью этого восхождения считался добродетельный образ (практика) жизни, который помогал человеку соответствовать трансцендентальному идеалу. Более того, тот факт, что римляне, подчинявшиеся требованиям морали в своей жизни и придававшие большое значение нравственным ценностям, понимали необходимость очищения идеи Бога и веры в Божественное Провидение, демонстрирует нам практическую пользу базирования этики на метафизических идеях и служит эмпирическим подтверждением подобного теоретического требования.
