Файл: Роль международных исламских организаций в глобализирующемся мире.docx

Учреждение высшего образования

«Российский исламский институт»

Теологический факультет
Кафедра исламской теологии
Направление: 48.03.01 «Теология», профиль: Исламская теология

Курсовая работа на тему:

Роль международных исламских организаций в глобализирующемся мире

Работу завершил: "30"_

Января 2022 г.

Студент 2 курса, гр. 5201

Заочной формы обучения ______________ ______

подпись
Работу допустил к защите: "___"________ 2022 г.

Научный руководитель

Ст. преподаватель _________________ Муратов М.Р.

подпись
Дата защиты: ____________________ Оценка защиты _________________

Заведующий кафедрой исламской теологии

Доцент, к.и.н., Гимазова Р.А.
_________________________


Казань–2023

Оглавление

Введение

На протяжении последних нескольких десятилетий наблюдается рост влияния конфессионального фактора на мирополитические процессы, причем прежде всего этот фактор связывается с политической активностью ислама — второй по численности и наиболее динамичной из мировых религий.

Ислам исповедует почти четверть населения Земли — более 1,5 млрд человек, живущих в 120 государствах на пяти континентах, но в основном сосредоточенных в Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии (около 60%) и в регионе Ближнего Востока и Северной Африки (около 20 %). При этом в последнем находится наибольшее количество государств, население которых на 90% и более состоит из мусульман. Приблизительно пятая часть мусульман — около 300 млн — проживает в странах, в которых ислам является религией меньшинства, хотя подчас и весьма крупного — так, мусульманская община Индии составляет около 140 млн человек, а мусульманская община России (15 млн коренного населения и 5 млн постоянно проживающих в стране мигрантов) больше, чем население Ливии или Иордании.

В 35 странах большинство населения исповедует ислам, в 29 наличествуют значимые мусульманские меньшинства, более чем в двадцати странах ислам провозглашен государственной или официальной религией.

---

Несмотря на значительные различия между этими государствами, повсюду — от прессы до научных изысканий и политического дискурса — наблюдается тенденция обозначать исламский мир как единый, коллективный субъект международных отношений, зачастую противопоставляющийся другому коллективному субъекту — Западу. Бросающаяся в глаза асимметрия двух составных частей антиномии «Исламский мир — Запад» требует ответа на вопрос: что именно в этом контексте подразумевается под исламским миром и на каком основании он может быть выделен (и может ли вообще) в качестве самостоятельного субъекта мировой политики?

Представляется, что можно говорить о двух уровнях осуществления его единства и субъектности: цивилизационном и государственном.

Исламский мир как цивилизация

Существует три основания для формирования субъектности исламского мира на цивилизационном уровне: его собственная культурно-политическая традиция, образ, формируемый Западом, и самоидентификация мусульманских общин, живущих в странах Европы и Америки.

А. Культурно-политическая традиция

Исторически ислам с самого момента своего появления представлял собой не только религию, но и определенный способ существования общества: в деятельности пророка Мухаммада и первых четырех халифов1 отделить религиозную составляющую от политической фактически невозможно. Именно с политическими вопросами были связаны и первые расколы в мусульманской общине — умме. Так, центральной проблемой, приведшей к ее разделению на суннитов, шиитов и хариджитов, была проблема власти: должен ли во главе уммы стоять человек из семьи или рода пророка Мухаммада или этот пост может занимать любой благочестивый и праведный мусульманин?

Вплоть до XI в. халиф объединял всю полноту светской и религиозной власти. С эпохи сельджуков (с XI в.) в Аббасидском халифате сложилась система разделения властей халиф–султан, при которой первый, обладая верховной религиозной властью, светскую власть делегировал второму. Номинальная подчиненность светского главы государства главе религиозной сохранялась и далее — не случайно египетские мамлюки не только приютили аббасидского халифа после разрушения Багдада монголами, но и всячески оберегали его на протяжении нескольких веков. Будучи лишенным реальной власти, он в то же время был способен обеспечить легитимность их правления.

---

Несмотря на девальвацию халифского титула в позднее средневековье, он тем не менее сохранялся на протяжении всего Нового времени — вплоть до 1924 г. носителями этого титула были Османские султаны (впрочем, очень часто его присваивали себе и руководители других мусульманских государств).

Таким образом, и Османская империя, и более ранние арабо- мусульманские государства не просто были религиозными государствами, но и идентифицировали себя прежде всего по религиозному признаку. Формально они даже обозначали себя не как государства, а как дар аль-ислам — «Обитель ислама». Соответственно власть халифа (чисто гипотетически, разумеется) распространялась не столько на конкретную территорию, сколько на всех мусульман мира. Обитель ислама в традиционной исламской политической теории противопоставлялась дар альхарб — «Обители войны» (т.е. территории, на которую должна распространиться власть ислама) и дар ассульх — «Обители договора» (т.е. территории, где мусульмане, не имея политического превосходства, все же могут свободно исповедовать свою веру).

Несмотря на кардинальное изменение ситуации в ХХ в. и интеграцию мусульманских государств в мирополитическую систему, и сегодня при всей своей разнородности ислам пытается выступать в качестве коллективного транснационального политического игрока. Во всяком случае, таковым уже стал политический ислам (то же, что исламизм, см. далее), опирающийся на концепцию мусульманской уммы, которая в своем единстве должна преодолеть все межэтнические и межгосударственные границы. В суннитском варианте из этой концепции логически вытекает идея возрождения халифата, впервые поставленная на повестку дня мусульманскими интеллектуалами в XIX в. (Джамаль ад-Дин аль-Афгани и др.), а после 1924 г. обретшая и зримые политические очертания в деятельности исламистских движений.

Таким образом, если в Европе теория двух мечей. Августина привела в результате к полному разделению светской и религиозной власти, затем к доминированию власти светской и формированию национальных государств, а в православном мире произошло фактическое подчинение церкви светской власти, то в мире исламском этого не случилось, а идея его единства и субъектности сохранялась вплоть до крушения Османской империи и обрела второе рождение после этого.

---

Следует ли из этого, что исламскому миру свойственно непримиримое отношение к «модерности»2 и олицетворяющему ее Западу, о чем склонны говорить многие аналитики?

На самом деле это отношение различное у разных групп населения и интеллектуалов разного толка.

Так, идеологи политического ислама пакистанец Абу-ль-Аля аль-Маудуди и египтянин Сейид Кутб (казнен в Египте при Г.А. Насере в 1966 г.) писали о модерности, используя понятие джахилийи (буквально «невежество» — так в арабо-мусульманской традиции называется доисламский, языческий период в арабской истории: тогда арабы еще «не ведали» Бога). По мнению Кутба, джахилийя

«не какой-либо исторический период, а состояние дел», и человек всегда стоит перед выбором — «ислам или джахилийя»3. Кутб считал, что современные ему развитые индустриальные общества Европы и Америки — такая же джахилийя, что когда-то была в языческой Аравии. Это есть отвержение современного секуляризма как варварства, но при этом Кутб не отвергает современные науку и технологии.

Можно ли интерпретировать это как атаку на «модерность»? И да, и нет. Да — прежде всего потому, что «модерность» всегда увязывается с секуляризмом. А именно он является врагом номер один для тех, кто выступает от имени ислама, видит в нем краеугольный камень культуры своих народов. В ноябре 1998 г. Совет Исламской академии правоведения (фикха) при Организации исламской кон- ференции (о ней см. далее) принял постановление № 99 (2/11) «О се- куляризме», в котором говорится: «Секуляризм представляет собой объективистскую систему взглядов, основанную на принципе непри- знания Бога (атеизме), является антагонистическим по отношению к исламу течением, солидаризуясь с мировым сионизмом и другими разрушительными и все дозволяющими течениями, которые отвер- гаются Аллахом, Его Посланником (с.а.с.) и верующими»4.

Известный британский историк религии Карен Армстронг вспоминает в этой связи Великую западную трансформацию, начавшуюся в XVI в. и продолжающуюся до сих пор. Эта трансформация принесла с собой «модерность», основанием которой явились инновация и независимость. Но во многих исламских государствах

«модерность» пришла не с независимостью, а с колониальным подчинением, поэтому ассоциируется именно с ним. Даже после завоевания независимости подлинная свобода в этих государствах ограничивалась, а кое-где все еще ограничивается имперскими интересами западных держав. А что касается инновации, то в ходе модернизации (понимаемой как трансплантация «модерности»)

---

мусульманским странам вследствие исторически сложившегося научного и технологического опережения Запада часто приходилось лишь заимствовать и копировать. Иначе говоря, вместо независимости была зависимость, вместо инновации — имитация. Если для одних «модерность» была благом и освобождением, то для других она обратилась порабощением.

Вредно и ошибочно приписывать исламскому миру якобы присущие ему нетерпимость и неприятие свободы. Если обратиться к мусульманскому историческому наследию, то нельзя не вспомнить о тех поразительных проявлениях свободомыслия и терпимости, которые существовали в нем на протяжении многих веков. Именно их надо считать существом этой цивилизации, а не ту воинственность, которая сегодня появилась в ней как реакция на несправедливость и дискриминацию. К примеру, в средние века, когда в Европе свирепствовала инквизиция, исламские философы-перипатетики и теологи-мутакаллимы5 вели открытые споры о том, мог ли мир быть создан Богом из ничего. Тогда некоторые великие арабские и персидские поэты позволяли себе гораздо более смелые нападки на религию, чем те, за которые сегодня преследуют их собратьев, а евреи спасались от преследований, которым они подвергались в Европе, в Арабском халифате.

Таким образом, можно констатировать, что изначально присутствующая в исламской культурно-политической традиции идея субъектности исламского мира не является по определению антизападной, а встречающееся в ней сегодня отторжение модерности имеет не фундаментальный, а исторически обусловленный характер.

Б. Образ, формируемый Западом

Вместе с тем субъектность исламского мира обеспечивается не только его собственной традиционной идентичностью, но и тем, как он воспринимается во внешнем мире, прежде всего на Западе.

В 1977 г. известный палестинско-американский философ и литературовед, профессор Колумбийского университета Эдвард Саид опубликовал книгу «Ориентализм», в которой писал: «Восток (Orient) — это почти всецело европейское изобретение, со времен античности он был вместилищем романтики, экзотических существ, мучительных и чарующих воспоминаний и ландшафтов, поразительных переживаний… Восток — это …один из наиболее глубоких и неотступных образов Другого… Восток помог Европе (или Западу) определить по принципу контраста свой собственный образ, идею, личность, опыт». Понимая под Востоком почти исключительно Ближний Восток, в своей работе Э. Саид последовательно критикует всю западную культуру за отказ от признания за Востоком права на существование в качестве самостоятельного субъекта и рассмотрение его исключительно как некой антитезы Западу. Лежащие вполне в традициях европейской философии постмодерна идеи Саида вызвали широкий резонанс, обретя множество поклонников, с одной стороны, и став объектом очень жесткой и зачастую совсем не академической критики — с другой7.

---