Файл: Понятие дебиторской и кредиторской задолженностей, сроки расчетов и исковой давности.pdf

Для расчёта ликвидности баланса необходимо произвести вычитание полученных выше данных. Полученные вследствие проведенных вычислений результаты представлены в таблице 8. 1 При таком наборе понятий и подобной трактовке куль­туры не могло быть и речи о разумном обсуждении со­временных альтернатив традиционному образованию. Предположение о возможной реорганизации самих уни­верситетов тоже было категорически отвергнуто акаде­мическим большинством. В 1922 году Союз немецких уни­верситетов вынужден был доложить, что организации младших преподавателей поддерживают некоторые ин­новации, предложенные прусским Министерством куль­туры. Не считая этого исключения, большинство ученых противилось любому серьезному изменению статус-кво¹⁵¹. И опять-таки тон заявлений Союза был умышленно вы­сокомерен. Отвергая прусский план консультаций со спе­циалистами из неакадемической среды по общим вопро­сам кадровой политики и учебных программ, Союз внес контрпредложение: организовать специальные комис­сии, состоящие из профессоров, дабы «помочь министер­ствам культуры противостоять возможному субъективно­му и необоснованному давлению... со стороны парламен­тских партий»¹⁵². На одном из съездов союза докладчик заявил, что те, кто «из эгоистических соображений» на­стаивает на реформе университетов, — революционеры, которые «первым делом сносят фундамент [университет­ской организации], а уж потом начинают соображать, чтобы им построить на месте этого древнего монумента: зал для профсоюзных собраний или храм вольнодумства». Съезд явно разделял эти чувства, поскольку включил в свои резолюции уже ставшую традиционной резкую кри­тику «уравниловки». К числу более формальных аргументов консервативных академических кругов относилась, разумеется, защита автономии университетов и «свободы образования». Кро­ме того, существовало расхожее мнение, что институ­циональные вопросы в общем и целом не важны, а важ­на и отчаянно необходима внутренняя переориентация, которую невозможно ограничить законодательными рам­ками. Ирония ситуации заключалась в том, что те, кто до 1918 года меньше всего был озабочен тем, чтобы уберечь университеты от влияния бюрократической монархии, выступали теперь как доблестные защитники академиче­ских свобод от либерального и даже попустительского ре­жима¹⁵⁴. Трагедия же заключалась в том, что риторика «идеализма» и «духовного совершенствования» с ее тра­диционным акцентом на морали и абстрактных культур­ных ценностях постепенно переросла в инстинктивную защиту от любых институциональных или социальных пе­ремен. Теперь профессора в большинстве своем и думать не желали о каких бы то ни было компромиссах с совре­менностью, они уже не делали различий между разнооб­разными явлениями XX века, которые казались им угро­жающими. Как мы увидим, они ненавидели республику, боялись новой партийно-парламентской политики и при­ходили в ужас от социальных перемен, вызванных ин­дустриализацией и инфляцией. Поэтому они автома­тически относили усилия реформаторов в области обра­зования к проявлениям более общей тенденции: «массы» пытаются захватить институты высшего образования, нарушить их внутреннюю структуру, попрать их стандар­ты совершенства, превратить эти институты в орудия социального уравнивания и вынудить их отказаться от академических традиций в пользу примитивного, прагма­тически понимаемого образования. Признать, что высокообразованная элита играла важ­ную роль в немецком обществе Нового времени, — зна­чит, помимо прочего, посмотреть на всю интеллектуаль­ную историю Германии под новым углом. Тип мандарина, о котором шла речь во Введении, относится к «образован­ным классам» в целом; однако в узком смысле подразу­мевалось, что речь пойдет об университетских профессо­рах. В конце концов, их роль в этой группе была особен­но важной. Именно в университетах находился центр комплекса институциональных, социальных и культур­ных структур, обеспечивавших влияние мандаринов. Никто не мог говорить от имени элиты с большей ав­торитетностью, чем мужи науки, мандарины-интеллек­туалы. Именно профессора, особенно деятели обществен­ных и гуманитарных наук, в первую очередь формиро­вали взгляды образованных немцев на культурные и политические вопросы современности. Поэтому имеет смысл рассматривать убеждения немецкой профессуры как «идеологию мандаринов», а немецкое культурное на­следие в целом — как «традицию мандаринов». Около 1890 года многим мандаринам-интеллектуалам стало казаться, что их влияние на социальную и культур­ную жизнь Германии находится в опасности. Поэтому они попытались дать точное определение того, что отста­ивали. Поскольку под угрозой явно оказались их традици­онные ценности, разумно было их пересмотреть. Некоторые представители немецкой академической элиты делали это со смешанным чувством вызова и отчаяния; наиболее прозорливые надеялись, что основы их культурного наследия еще можно спасти, пожертвовав наименее значимыми его элементами. В любом случае результатом всех этих усилий стал своего рода ретроспективный самоанализ, всеобъемлющая летопись интеллектуальная истории мандаринов, написанная их собственной рукой. Автобиография, особенно когда она пишется с упором на предшественников, обычно имеет ряд недостатков. Даже при условии фактической точности она имеет тенденцию компенсировать пиететом недостаток отстраненности от объекта описания. Не все немецкие «мандаринские» научные летописи в равной степени пострадали от этого недостатка. Некоторые из них созданы в критическом духе; но в большинстве социальные последствия описанных идей проигнорированы. Тут-то исследователям более позднего времени и нужно восстанавливать равновесие. С 1930-х годов многие из этих исследователей нового поколения оказались за пределами Германии. Некоторые из них в свое время были учениками (или находились под влиянием) критически настроенного крыла старого поколения немецких ученых. Работы Ганса и Ганса Розенберга. Леонарда Кригера и У. X. все это продолжения, иногда с большими поправками, работ Отто Макса Вебера, Эрнста Фридриха и Эдуарда Если прочесть труды этих двух поколений авторов и некоторые работы Вильгельма и Карла Ясперса, и Вильгельма, можно получить цельное, последовательное, внутренне непротиворечивое представление о наследии мандаринов1. Это представление ни в коей мере не является некритическим, однако остается в своем роде «взглядом изнутри». Конечно, и их лексика, и та точка отсчета, с которой авторы оглядываются на источники современной им немецкой мысли, до некоторой степени принадлежат 1890-м и 1920-м годам. Но для целей нашего исследования это, безусловно, преимущество. Рациональность и культура. Начнем мы наше ретроспективное исследование с признания того обстоятельства, что к востоку от Рейна западноевропейское Просвещение так полностью и не прижилось. У немцев было свое Просвещение, но оно в нескольких важных аспектах отличалось от своего англо-французского аналога. Рационализм Вольфа не уравновешивался эмпирическими влияниями, которые преобладали в Англии. Лейбниц, особенно в популяризаторской трактовке Вольфа, эмпириком не был. Те его труды, которые были доступны и популярны до XIX века, связаны преимущественно с попытками обнаружить рациональный миропорядок. Подобно Лессингу и многим другим немецким авторам XVIII века, он питал устойчивый благожелательный интерес к религиозным вопросам. Как правило, немецкие просветители, не столько критиковали протестантизм, сколько модернизировали его. Прежде всего они стремились спасти духовные и нравственные достижения христианства, найдя им новый фундамент, более прочный, чем догматические символы веры. Лессинг рассматривал историю религии как историю духовного воспитания, совершенствования человека. Эта аналогия очень важна, поскольку именно самосовершенствование было главной характерной идеей немецкого Просвещения. Кант в работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» для описания интеллектуальных достижений и устремлений своей эпохи использовал метафору роста и зрелости человеческой личности. Здесь же следует упомянуть и традицию (романа воспитания) — «Вильгельма» Гёте, и ту настойчивость, с которой в Германии отдавали предпочтение педагогическим трудам Руссо. Историкам не нужно особенно напрягаться, чтобы сквозь эти явные пристрастия разглядеть «буржуазную» философию социально-политического прогресса. В Германии XVIII века вопрос образования был животрепещущим, поскольку он был напрямую связан с конфронтацией между бюргерами, нарождающимися мандаринами и непросвещенной аристократией. Эта конфронтация проявляла себя и в личностном, и в моральном смысле. Бюргеры выделяли ряд добродетелей, присущих им как классу; примером тому могут служить хотя бы еженедельники моралистического содержания, выходившие в начале XVIII века. Поскольку бюргеры рассматривали образование преимущественно в этических терминах — особенно те, кто находился под влиянием пиетизма, — то их представления о собственном достоинстве и месте в мире было непосредственно связано с идеей образования. Мандарины, разумеется, отождествляли себя с идеалом рационального Просвещения. Они утверждались, провозглашая духовную ценность свободной мысли. Таким образом, образование играло огромнейшую роль в самосознании как бюргеров, так и мандаринов, причем личностные и нравственные аспекты образования тем и другим казались куда более важными, чем практические. Однако не стоит преувеличивать расхождения между немецкой и англо-французской мыслью XVIII века. К западу от Рейна мандарины — и вопрос образования — играли, вероятно, более значительную роль, чем тогда осознавалось. Социальная обстановка в Германии была уникальна лишь отчасти; то же можно сказать и о соответствующих различиях в интеллектуальной ориентации. Так или иначе, на некоторые особенности стоит указать особо — хотя бы потому, что их отмечали немецкие университетские профессора. По правде говоря, образ мыслей XVIII века, отраженный в трудах немецких ученых XIX и начала XX века, выглядел довольно странно. В целом в этих трудах Просвещение изображается в неблагоприятном свете, но при этом никогда не описывается подробно. Канта не критиковал никто, хотя термин именно он. Лессинга тоже не подвергали порицанию, не говоря уж о Вольфе. Всегда предполагалось, если не явно, то по умолчанию, что Просвещение — это феномен западноевропейский. При этом важнейшие направления немецкой мысли почти неизменно изображались как противодействие Просвещению, предположительно англо-французскому. Читателю, таким образом, оставалось только удивляться, сколько же немецких мыслителей борется с драконом, который имеет такую смутную форму и находится так далеко. Проблема осложнялась еще и тем, что основателями течений мысли, якобы направленных против Просвещения, были такие образцово-показательные как Кант и Гердер. Этот парадокс должен предостеречь нас от стереотипного взгляда на ситуацию в XVIII веке по обе стороны Рейна. Кроме того, он означает, что нам стоит внимательнее взглянуть на немецкую критику Просвещения. Какова была ее цель? Против кого или чего она была направлена? Отчасти ответ лежит в области социальной теории. В англо-французской политической традиции немецкие мандарины усматривали нечто пугающее. Причем в 1800-е это «нечто» раздражало их меньше, чем в последующие сто тридцать лет, особенно между 1890 и 1933 годами. Со временем неприязнь углублялась; дракон постепенно обретал форму. И представления об этом драконе, якобы существовавшем в XVIII веке, основывались скорее на ретроспективных домыслах, чем на фактах. Другими аспектами западноевропейского Просвещения, вызывавшими в Германии с годами все большее недовольство, были определенные последствия англо-французского рационализма и эмпиризма. Но и этот аспект не следует переоценивать. Кант был рационалистом, немецкие философы-идеалисты — тоже. И в самом деле, эмпиризм Локка был не слишком популярен в Германии и до кантовской критики. Но, с другой стороны, протест мандаринов против Просвещения не был основан на одних только философских аргументах. Многие немецкие ученые, особенно после 1890 года, выражали мнение (или же оно подразумевалось из их высказываний), что англо-французское Просвещение было в некотором смысле «поверхностным». При этом они критиковали не то рациональное, о котором шла речь в знаменитом эссе Канта. Их раздражало нечто другое: в западноевропейской традиции им виделся смутный «утилитаризм», вульгарное отношение ко всякому знанию. Им казалось, что многие французские и английские интеллектуалы, начиная с XVII века ассоциировали науку и образование почти исключительно с практическими целями, техническим рационализмом, властью над природой, — что, по мнению мандаринов, было поистине опасной и к тому же весьма глупой ересью. Это и был их главный враг — дракон XVIII века. В полной мере его злокозненность проявилась только в конце XIX века, но он явно возник задолго до 1800 года. А главное, он далеко не всегда обитал в чужих землях. Погоня за знанием, способным принести немедленную пользу, угрожала мандаринам и дома — в Университете Галле XVIII века. В Берлинском университетах эту ошибку решительно исправили, однако всегда оставалась опасность рецидива, особенно усилившаяся к концу XIX века. В борьбе против этой опасности и сложился немецкий образ западноевропейского Просвещения. Мандаринский идеал образования был прямой антитезой практическому знанию и выражался в понятиях. Оба термина впервые приобрели популярность в Германии во время культурного возрождения в конце XVIII века и долгое время оставались безраздельной собственностью образованных классов2. В этом случае эволюция идеи неразрывно связана с историей терминов. Лидирующее положение мандаринов стало результатом своего рода семантического завоевания; в новом лексиконе в полной мере проявилась претензия этой элиты на власть особого рода. В пятнадцатом издании Большого энциклопедического словаря Брокгауза, вышедшем в 1928—1935 годах, дано следующее определение слову. Фундаментальное понятие в педагогике со времен означает формирование души культурной средой. Подразумевает: а) индивидуальность, которая, начав движение из уникального отправного пункта, должна развиться в совершенную, проникнутую ценностями личность; б) определенную универсальность, то есть богатство ума и личности, которое достигается через сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей; в) цельность, то есть внутреннюю гармонию и твердость характера. Этот пассаж начинается с описания процесса «формирования души» и заканчивается характеристикой условий, а именно — «богатства ума и личности» и «внутренней гармонии». Очевидно, что как процесс напрямую связан с образованием; но здесь предлагается куда более широкий взгляд на этот процесс. В 1923 году философ Карл Ясперс провел различие между образованием и обучением. Он утверждал, что обучение всего лишь предполагает передачу информации и приобретение навыков, в то время как образование включает в себя «формирование личности в согласии с идеалом, с этическими нормами... Образование включает в себя все». Употребляя термины практически как полные синонимы, он заключает, что это «больше, чем знание», что оно «связано со всем эмпирическим существованием личности». Слово в ходе своей эволюции в конце XVIII века заключало в себе наиважнейший принцип традиции мандаринов. Чтобы хотя бы дать определение этому термину, необходимо создать стройную модель процесса образования. Очевидно, что эта модель не ограничивается передачей информации и развитием аналитических способностей. Понятие отражает религиозные и гуманистические концепции «внутреннего роста» и самовоспитания (и вытекает из них)4. Отправная точка здесь — человек с его неповторимостью. В ходе обучения «переживаются» «объективные культурные ценности». Терминология здесь остается идеалистической или идеалистической; однако самую суть можно выразить более простыми словами. Она подытожена в отношении гуманиста к его классическим источникам. Он не просто знакомится с ними — скорее, моральные и эстетические образцы, содержащиеся в этих классических источниках, воздействуют на него глубоко и всеобъемлюще. В акт познания включена вся его личность. Если материалы для изучения подобраны правильно, размышления над ними могут привести к мудрости и добродетели. Они способны привлекать, возвышать и преображать учащегося. Он, таким образом, навсегда приобретает качество, тоже называемое, которое способно соперничать со свойствами, присущими аристократу. Немецкое слово было позаимствовано Готфридом фон Гердером из Цицерона. До конца XVIII века оно было очень тесно связано с концепцией имело значение «личностной культуры» и относилось к совершенствованию разума и духа. Затем постепенно его стали употреблять в немецких академических кругах в более широком смысле — как сумму всех социальных достижений человеческой цивилизации. Во Франции этот второй шаг сделан не был, там принципиально оставалась, в то время как совокупность человеческих социальных и интеллектуальных достижений и договоренностей стала обозначаться словом (понятие, введенное физиократом маркизом). Как только во Франции и Германии получили распространение термины соответственно, цепь ассоциаций привела немецких интеллектуалов к тому, что они увидели антитезу между этими двумя понятиями. В Германии XVIII века светские манеры аристократии перенимались у французов. Если при маленьких германских дворах встречалось хотя бы подобие светского лоска, то можно было не сомневаться, что его беззастенчиво позаимствовали во Франции. То же на протяжении долгого времени можно было утверждать о литературно-художественных модах и о сексуальных нравах в дворянской среде. В глазах немецкого бюргера французские манеры выглядели фривольными, а то и откровенно порочными. Нарождающееся классовое — и национальное — сознание во многом принимало форму негодования по адресу офранцузившихся придворных и аристократов. Положение мандаринов было несколько сложнее. Мандарин тоже дистанцировался от дворян, считая их поверхностными в интеллектуальном и эмоциональном отношении. Он нечасто встречал хорошо образованных придворных, а если и встречал, то они обычно подражали французским образцам, не умея мыслить самостоятельно. Мандарин мог восхищаться их манерами и «благовоспитанностью»; но при этом он чаще всего ощущал несоответствие своего и дворянского подходов к интеллектуальным вопросам. По своей сути эти антитезы обескураживающе просты; однако их можно и усложнить успешно сформулировал сложную систему ассоциаций, сложившихся вокруг контраста между усложненными социальными формами, изысканными манерами и светским знанием, с одной стороны, и истинной духовностью, и развитым умом — с другой6. В 1784 году Кант провел явную грань между цивилизацией и культурой, отождествив цивилизацию с хорошими манерами и светской утонченностью, а культуру — с искусством, образованием и нравственностью. Он полагал, что его эпоха цивилизована до крайности, даже с избытком, а вот подлинной культуры ей недостает7. Кант не обвинял в открытую французов в таком положении дел; но другие его соотечественники довольно скоро сделали этот шаг. Во всяком случае, ко времени Наполеона культура была немецкой, а цивилизация — французской. Заинтересовал тот любопытный факт, что внутри немецкие социальные различия здесь трансформировались в устойчивый стереотип различия между двумя странами. Французы по-прежнему отождествлялись со всемирно признанной цивилизаторской миссией. Немцы же, которым было трудно определить себя как нацию, но очень этого хотелось, видели нечто уникально немецкое в том, что сами они предпочитают цивилизации культуру. Из последующих глав станет ясно, что такое предпочтение действительно имело место в академических кругах. Почему это было так — вопрос более сложный. Когда та или иная идея находит отражение в языке, она наверняка может пережить условия, ее породившие. Однако трудно поверить, что такого рода семантическая живучесть не сойдет постепенно на нет или не изменится полностью, — если только социальная реальность не будет ее подпитывать. В случае антитезы между культурой и цивилизацией такой подпитывающей реальностью было существование образованной элиты. Противопоставление слов сохраняло свое значение, поскольку отражало тягу мандаринов к определенной концепции знания. Вот еще один пример из энциклопедии Брокгауза: В частности — облагораживание человека путем развития его этических, художественных и интеллектуальных сил; также следствие деятельности такого просвещенного человека, особый, характерный для него образ жизни; результаты этой деятельности (предметы культуры, ценности). Таким образом, это формирование и совершенствование мира вокруг нас и внутри нас... Культуру, особенно в немецкой традиции, отличают от цивилизации, причем со вполне определенными оценочными интенциями. Согласно этому различию, цивилизация относится к культуре, как внешнее — к внутреннему, искусственно сконструированное — механическое — к органическому, «средства» — к «целям» (Шпенглер). Далее в статье говорится, что различие, о котором идет речь, спорно — равно как и его применение Освальдом Шпенглером в его концепции «заката Европы». Тем не менее приведенный параграф завершается утверждением об отличии культуры от цивилизации; добавлено лишь, что та и другая могут существовать бок о бок и что культура — термин более широкий. Может показаться, что эти формулировки скорее намекают, чем разъясняют; однако смысл в них есть. Отождествлялась с «внешними» признаками образования в узком смысле слова. Поначалу этот термин относился преимущественно к вопросам социальных формальностей. Он подразумевал поверхностный блеск, но при этом предполагал также прагматическое мирское знание. Со временем термин «цивилизация» естественным образом расширился и стал включать в себя все результаты «внешнего» прогресса в экономике, технике и социальной организации; термин же означал «внутреннее» состояние и достижения просвещенного человека. «Цивилизация» подразумевала осязаемые удовольствия земного бытия; «культура» — вопросы духа. Короче говоря, культура отражала духовное совершенствование, в то время как цивилизованность была «просто» продуктом фактического, рационального и технического обучения. В этом смысле термин «культура» включал в себя больше, и имело смысл вести дискуссию об исторических взаимоотношениях между цивилизацией и культурой. Однако преувеличивать значение этого вопроса было бы неверно. Немецкие ученые и сами начали исследовать последствия этой антитезы только в конце XIX века, под давлением, которому уже не могли противостоять. Несправедливо было бы и предполагать, что идеалы просвещенности и культуры были обречены на конфликт с требованиями здравого смысла. В начале XIX века такой конфликт был разве что отдаленной возможностью, потенциальностью в логическом смысле слова. Здравый смысл был популярен до тех пор, пока заключал в себе общий идеал нравственного и интеллектуального просвещения. Тем не менее предубеждение против практической и технической стороны рациональности уже возникло и утвердилось в языке новой элиты. Идеализм и историческая традиция наиболее важными формальными элементами научного наследия мандаринов были кантианская критическая философия, идеалистические теории и немецкая историческая традиция. Не все немецкие профессора философии в XIX веке были неокантианцами. Но даже среди тех, кто ими не был, очень многие просто шагнули «за пределы Канта» в ту или иную форму идеализма. Кроме того, кантовская критика настолько широко преподавалась как отправная точка для всякого философского мышления, что повлияла на многих ученых, не бывших профессиональными философами. Таким образом, на некотором уровне теоретической преемственности позиция Канта оказала воздействие практически на все аспекты образования в Германии. То же можно сказать об идеализме и о школе Ранке в историографии. Говоря кратко и отчасти грубо, кантианская критика направлена против простого понимания опыта с точки зрения здравого смысла8. Согласно этому взгляду, наше знание основано на достоверном восприятии внешнего мира. Мы видим объекты вокруг себя, наблюдаем их движения. Остается только суммировать те «вещи», которые мы таким образом постигаем, чтобы прийти к еще более полному пониманию реальности. В более сложном варианте этой теории тот факт, что мы обладаем ощущениями, может быть полностью объяснен физическими и физиологическими причинами, в то время как наши идеи, в свою очередь, могут быть описаны как следствия наших ощущений. Объект отбрасывает свет на нашу сетчатку, тепло стимулирует нервные окончания и так далее. Сигналы, получаемые таким образом, передаются в мозг, где, комбинируясь, образуют впечатления или сложные переживания, связные образы, которые полностью детерминированы вызвавшими их объектами и, следовательно, полностью репрезентативны по отношению к этим объектам. В любом случае наше знание само по себе в некотором смысле является частью этого естественного порядка объектов и движений — порядка, который оно отражает и охватывает. Таким образом, здесь нет ничего особенно проблематичного. Отвергает все варианты этой — основанной на здравом смысле — точки зрения. Его критика строится на логических соображениях. Да, он готов признать, что у нас есть ощущения; но как, спрашивает он, нам доказать, что эти ощущения каким бы то ни было образом связаны с внешними предметами? Он указывает, что мы никак не испытываем, не переживаем эти объекты. Скорее, мы испытываем в разное время разные ощущения и склонны группировать их вокруг сконструированных нами «объективных» референций. Как это происходит? Чем объясняется видимая связность и объективность нашего опыта? Откуда берется наше чувство времени и пространства, без которого мы не в состоянии систематизировать свои ощущения? Конечно, мы не можем познать причины своих ощущений опытным путем. Мы наблюдаем повторяющиеся последовательности, и даже они не являются сырыми ощущениями. Согласно кантианской традиции, мы не имеем права начать с предположения, что между объектами и ощущениями, между ощущениями и идеями существуют причинно-следственные отношения, а затем делать вид, будто «открываем» эту причинную связь посредством одних только впечатлений. Короче говоря, логически невозможно считать наше восприятие простым результатом внешней реальности. Мы имеем дело с непреодолимой пропастью между опытом и вещью в себе. Грубо говоря, это то, что Эрнст назвал проблемой терминизма. Любой кантианец с особой готовностью подчеркнет, что это логическая проблема, а не ординарный вопрос факта и уж, конечно, не метафизический вопрос. Нет ничего плохого, скажет он, в том, чтобы продолжать эмпирические исследования, до тех пор, пока мы соблюдаем два правила. Во-первых, мы должны признать, что некоторые априорные элементы, некоторые категории логического характера, должны с необходимостью присутствовать в нашем опыте, придавая ему организованность и объективность. Во-вторых, мы должны противостоять искушению приравнять свои идеи к вещам, а отношения между идеями — к отношениям между объектами. Короче, мы не должны впадать в то «здравомыслие», которое и вызвало кантовскую критику. Быть хотя бы поверхностно знакомым с этими эпистемологическими проблемами — значит постоянно остерегаться прямолинейных философских изысканий в духе эмпирической традиции. Немецкое академическое сообщество в целом было хорошо вооружено против скрытой метафизики некоторых научных теорий XIX века. Вообще, как мы увидим немного позже, постоянные подозрения в «ошибке (ошибочном умозаключении) здравого смысла» привели некоторых немецких интеллектуалов к тому, что они вообще перестали доверять эмпирическим исследованиям. Их собственное философское наследие не ограничивалось кантианской критикой — оно охватывало также умозрительные теории немецкого идеализма, для которого эта критика была лишь отправной точкой. Чтобы начать мыслить в терминах идеализма, следует применить определенный ход мысли к расхождениям между моделью опыта, основанной на здравом смысле, и ее кантианским аналогом. В модели здравого смысла понятие верификации, по-видимому, включает в себя сравнение между тем, что мы думаем, и тем, что действительно имеет место во «внешнем мире». В кантианской модели эта процедура в каком-то смысле сведена к чисто «внутренней» деятельности. Впечатления и идеи сравниваются между собой, а не с физическими объектами или событиями. Истина не есть соответствие между идеей и объектом. Скорее, она лежит в правильном упорядочивании наших ощущений и понятий, в формальных или логических правилах, согласно которым эти ощущения и понятия группируются и соотносятся. Немецкие идеалисты при этом не утверждали, что реальность — вообще иллюзия или искусно выстроенная мечта. Тем или иным образом все они продолжали иметь дело с неким аналогом отвергнутого сравнения идеи с вещью. Они проводили различие между теми элементами сознания, которые вроде бы отражают независимый или объективный мир, и теми, которые его не отражают. Этот ход рассуждений достаточно сложен для того, чтобы изложить его в нескольких параграфах, к тому же и его приемы были у каждого свои. Так или иначе, идеалисты трансформировали отвергнутую конфронтацию между объективной реальностью и субъективным впечатлением в своего рода диалектические отношения внутри сознания. В поисках метафизических гарантий соответствия между нашими идеями и миром вещи в себе некоторые идеалисты также постулировали абстрактный разум, или дух. Кантианские категории и все нормы правильного мышления, обеспечивающие порядок и надежность нашего опыта, не могут считаться эмпирическими, психологическими свойствами того или иного индивидуального разума. Они — необходимые аксиомы всякого знания; следовательно, велик соблазн приписать их чему-то наподобие трансцендентального сознания. Трансцендентальное сознание может восприниматься как чисто логическая конструкция; однако оно может приобретать и псевдорелигиозное значение. В этом смысле немецкий идеализм имел тенденцию двигаться от критики метафизической «ошибки здравого смысла» к метафизике абсолютного «я» или универсального духа. Между теориями идеалистов и философским протестантизмом немецкого Просвещения существовало несомненное родство. На пиетизм оказал не меньшее влияние, чем идеализм; и можно с легкостью представить себе образованного пастора, черпающего вдохновение в новой идеалистической философии. Однако были и другие, более важные связи между идеями таких философов, как Фихте, Шеллинг или Гегель, — и общим социально-культурным контекстом их эпохи. Даже величайшие теоретики и систематизаторы идеализма ни в коем случае не были философами только в узкоспециальном смысле. Лексика, которой они пользовались, их читателям была гораздо более знакома, чем нам с вами. В некотором смысле они были и популярными публицистами, красноречиво выражавшими кредо, привлекательное не только для профессионального философа-метафизика, но и для дилетанта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть хотя бы несколько абзацев из «Истории философии» Вильгельма (что, несомненно, и делали последующие поколения немецких ученых). Был одним из наиболее выдающихся философов-неокантианцев конца XIX века, а вовсе не восторженным дилетантом; однако его якобы чисто описательный труд пестрит панегириками нравственным и культурным урокам идеализма. 2 1 При таком наборе понятий и подобной трактовке куль­туры не могло быть и речи о разумном обсуждении со­временных альтернатив традиционному образованию. Предположение о возможной реорганизации самих уни­верситетов тоже было категорически отвергнуто акаде­мическим большинством. В 1922 году Союз немецких уни­верситетов вынужден был доложить, что организации младших преподавателей поддерживают некоторые ин­новации, предложенные прусским Министерством куль­туры. Не считая этого исключения, большинство ученых противилось любому серьезному изменению статус-кво¹⁵¹. И опять-таки тон заявлений Союза был умышленно вы­сокомерен. Отвергая прусский план консультаций со спе­циалистами из неакадемической среды по общим вопро­сам кадровой политики и учебных программ, Союз внес контрпредложение: организовать специальные комис­сии, состоящие из профессоров, дабы «помочь министер­ствам культуры противостоять возможному субъективно­му и необоснованному давлению... со стороны парламен­тских партий»¹⁵². На одном из съездов союза докладчик заявил, что те, кто «из эгоистических соображений» на­стаивает на реформе университетов, — революционеры, которые «первым делом сносят фундамент [университет­ской организации], а уж потом начинают соображать, чтобы им построить на месте этого древнего монумента: зал для профсоюзных собраний или храм вольнодумства». Съезд явно разделял эти чувства, поскольку включил в свои резолюции уже ставшую традиционной резкую кри­тику «уравниловки». К числу более формальных аргументов консервативных академических кругов относилась, разумеется, защита автономии университетов и «свободы образования». Кро­ме того, существовало расхожее мнение, что институ­циональные вопросы в общем и целом не важны, а важ­на и отчаянно необходима внутренняя переориентация, которую невозможно ограничить законодательными рам­ками. Ирония ситуации заключалась в том, что те, кто до 1918 года меньше всего был озабочен тем, чтобы уберечь университеты от влияния бюрократической монархии, выступали теперь как доблестные защитники академиче­ских свобод от либерального и даже попустительского ре­жима¹⁵⁴. Трагедия же заключалась в том, что риторика «идеализма» и «духовного совершенствования» с ее тра­диционным акцентом на морали и абстрактных культур­ных ценностях постепенно переросла в инстинктивную защиту от любых институциональных или социальных пе­ремен. Теперь профессора в большинстве своем и думать не желали о каких бы то ни было компромиссах с совре­менностью, они уже не делали различий между разнооб­разными явлениями XX века, которые казались им угро­жающими. Как мы увидим, они ненавидели республику, боялись новой партийно-парламентской политики и при­ходили в ужас от социальных перемен, вызванных ин­дустриализацией и инфляцией. Поэтому они автома­тически относили усилия реформаторов в области обра­зования к проявлениям более общей тенденции: «массы» пытаются захватить институты высшего образования, нарушить их внутреннюю структуру, попрать их стандар­ты совершенства, превратить эти институты в орудия социального уравнивания и вынудить их отказаться от академических традиций в пользу примитивного, прагма­тически понимаемого образования. Признать, что высокообразованная элита играла важ­ную роль в немецком обществе Нового времени, — зна­чит, помимо прочего, посмотреть на всю интеллектуаль­ную историю Германии под новым углом. Тип мандарина, о котором шла речь во Введении, относится к «образован­ным классам» в целом; однако в узком смысле подразу­мевалось, что речь пойдет об университетских профессо­рах. В конце концов, их роль в этой группе была особен­но важной. Именно в университетах находился центр комплекса институциональных, социальных и культур­ных структур, обеспечивавших влияние мандаринов. Никто не мог говорить от имени элиты с большей ав­торитетностью, чем мужи науки, мандарины-интеллек­туалы. Именно профессора, особенно деятели обществен­ных и гуманитарных наук, в первую очередь формиро­вали взгляды образованных немцев на культурные и политические вопросы современности. Поэтому имеет смысл рассматривать убеждения немецкой профессуры как «идеологию мандаринов», а немецкое культурное на­следие в целом — как «традицию мандаринов». Около 1890 года многим мандаринам-интеллектуалам стало казаться, что их влияние на социальную и культур­ную жизнь Германии находится в опасности. Поэтому они попытались дать точное определение того, что отста­ивали. Поскольку под угрозой явно оказались их традици­онные ценности, разумно было их пересмотреть. Некоторые представители немецкой академической элиты делали это со смешанным чувством вызова и отчаяния; наиболее прозорливые надеялись, что основы их культурного наследия еще можно спасти, пожертвовав наименее значимыми его элементами. В любом случае результатом всех этих усилий стал своего рода ретроспективный самоанализ, всеобъемлющая летопись интеллектуальная истории мандаринов, написанная их собственной рукой. Автобиография, особенно когда она пишется с упором на предшественников, обычно имеет ряд недостатков. Даже при условии фактической точности она имеет тенденцию компенсировать пиететом недостаток отстраненности от объекта описания. Не все немецкие «мандаринские» научные летописи в равной степени пострадали от этого недостатка. Некоторые из них созданы в критическом духе; но в большинстве социальные последствия описанных идей проигнорированы. Тут-то исследователям более позднего времени и нужно восстанавливать равновесие. С 1930-х годов многие из этих исследователей нового поколения оказались за пределами Германии. Некоторые из них в свое время были учениками (или находились под влиянием) критически настроенного крыла старого поколения немецких ученых. Работы Ганса и Ганса Розенберга. Леонарда Кригера и У. X. все это продолжения, иногда с большими поправками, работ Отто Макса Вебера, Эрнста Фридриха и Эдуарда Если прочесть труды этих двух поколений авторов и некоторые работы Вильгельма и Карла Ясперса, и Вильгельма, можно получить цельное, последовательное, внутренне непротиворечивое представление о наследии мандаринов1. Это представление ни в коей мере не является некритическим, однако остается в своем роде «взглядом изнутри». Конечно, и их лексика, и та точка отсчета, с которой авторы оглядываются на источники современной им немецкой мысли, до некоторой степени принадлежат 1890-м и 1920-м годам. Но для целей нашего исследования это, безусловно, преимущество. Рациональность и культура. Начнем мы наше ретроспективное исследование с признания того обстоятельства, что к востоку от Рейна западноевропейское Просвещение так полностью и не прижилось. У немцев было свое Просвещение, но оно в нескольких важных аспектах отличалось от своего англо-французского аналога. Рационализм Вольфа не уравновешивался эмпирическими влияниями, которые преобладали в Англии. Лейбниц, особенно в популяризаторской трактовке Вольфа, эмпириком не был. Те его труды, которые были доступны и популярны до XIX века, связаны преимущественно с попытками обнаружить рациональный миропорядок. Подобно Лессингу и многим другим немецким авторам XVIII века, он питал устойчивый благожелательный интерес к религиозным вопросам. Как правило, немецкие просветители, не столько критиковали протестантизм, сколько модернизировали его. Прежде всего они стремились спасти духовные и нравственные достижения христианства, найдя им новый фундамент, более прочный, чем догматические символы веры. Лессинг рассматривал историю религии как историю духовного воспитания, совершенствования человека. Эта аналогия очень важна, поскольку именно самосовершенствование было главной характерной идеей немецкого Просвещения. Кант в работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» для описания интеллектуальных достижений и устремлений своей эпохи использовал метафору роста и зрелости человеческой личности. Здесь же следует упомянуть и традицию (романа воспитания) — «Вильгельма» Гёте, и ту настойчивость, с которой в Германии отдавали предпочтение педагогическим трудам Руссо. Историкам не нужно особенно напрягаться, чтобы сквозь эти явные пристрастия разглядеть «буржуазную» философию социально-политического прогресса. В Германии XVIII века вопрос образования был животрепещущим, поскольку он был напрямую связан с конфронтацией между бюргерами, нарождающимися мандаринами и непросвещенной аристократией. Эта конфронтация проявляла себя и в личностном, и в моральном смысле. Бюргеры выделяли ряд добродетелей, присущих им как классу; примером тому могут служить хотя бы еженедельники моралистического содержания, выходившие в начале XVIII века. Поскольку бюргеры рассматривали образование преимущественно в этических терминах — особенно те, кто находился под влиянием пиетизма, — то их представления о собственном достоинстве и месте в мире было непосредственно связано с идеей образования. Мандарины, разумеется, отождествляли себя с идеалом рационального Просвещения. Они утверждались, провозглашая духовную ценность свободной мысли. Таким образом, образование играло огромнейшую роль в самосознании как бюргеров, так и мандаринов, причем личностные и нравственные аспекты образования тем и другим казались куда более важными, чем практические. Однако не стоит преувеличивать расхождения между немецкой и англо-французской мыслью XVIII века. К западу от Рейна мандарины — и вопрос образования — играли, вероятно, более значительную роль, чем тогда осознавалось. Социальная обстановка в Германии была уникальна лишь отчасти; то же можно сказать и о соответствующих различиях в интеллектуальной ориентации. Так или иначе, на некоторые особенности стоит указать особо — хотя бы потому, что их отмечали немецкие университетские профессора. По правде говоря, образ мыслей XVIII века, отраженный в трудах немецких ученых XIX и начала XX века, выглядел довольно странно. В целом в этих трудах Просвещение изображается в неблагоприятном свете, но при этом никогда не описывается подробно. Канта не критиковал никто, хотя термин именно он. Лессинга тоже не подвергали порицанию, не говоря уж о Вольфе. Всегда предполагалось, если не явно, то по умолчанию, что Просвещение — это феномен западноевропейский. При этом важнейшие направления немецкой мысли почти неизменно изображались как противодействие Просвещению, предположительно англо-французскому. Читателю, таким образом, оставалось только удивляться, сколько же немецких мыслителей борется с драконом, который имеет такую смутную форму и находится так далеко. Проблема осложнялась еще и тем, что основателями течений мысли, якобы направленных против Просвещения, были такие образцово-показательные как Кант и Гердер. Этот парадокс должен предостеречь нас от стереотипного взгляда на ситуацию в XVIII веке по обе стороны Рейна. Кроме того, он означает, что нам стоит внимательнее взглянуть на немецкую критику Просвещения. Какова была ее цель? Против кого или чего она была направлена? Отчасти ответ лежит в области социальной теории. В англо-французской политической традиции немецкие мандарины усматривали нечто пугающее. Причем в 1800-е это «нечто» раздражало их меньше, чем в последующие сто тридцать лет, особенно между 1890 и 1933 годами. Со временем неприязнь углублялась; дракон постепенно обретал форму. И представления об этом драконе, якобы существовавшем в XVIII веке, основывались скорее на ретроспективных домыслах, чем на фактах. Другими аспектами западноевропейского Просвещения, вызывавшими в Германии с годами все большее недовольство, были определенные последствия англо-французского рационализма и эмпиризма. Но и этот аспект не следует переоценивать. Кант был рационалистом, немецкие философы-идеалисты — тоже. И в самом деле, эмпиризм Локка был не слишком популярен в Германии и до кантовской критики. Но, с другой стороны, протест мандаринов против Просвещения не был основан на одних только философских аргументах. Многие немецкие ученые, особенно после 1890 года, выражали мнение (или же оно подразумевалось из их высказываний), что англо-французское Просвещение было в некотором смысле «поверхностным». При этом они критиковали не то рациональное, о котором шла речь в знаменитом эссе Канта. Их раздражало нечто другое: в западноевропейской традиции им виделся смутный «утилитаризм», вульгарное отношение ко всякому знанию. Им казалось, что многие французские и английские интеллектуалы, начиная с XVII века ассоциировали науку и образование почти исключительно с практическими целями, техническим рационализмом, властью над природой, — что, по мнению мандаринов, было поистине опасной и к тому же весьма глупой ересью. Это и был их главный враг — дракон XVIII века. В полной мере его злокозненность проявилась только в конце XIX века, но он явно возник задолго до 1800 года. А главное, он далеко не всегда обитал в чужих землях. Погоня за знанием, способным принести немедленную пользу, угрожала мандаринам и дома — в Университете Галле XVIII века. В Берлинском университетах эту ошибку решительно исправили, однако всегда оставалась опасность рецидива, особенно усилившаяся к концу XIX века. В борьбе против этой опасности и сложился немецкий образ западноевропейского Просвещения. Мандаринский идеал образования был прямой антитезой практическому знанию и выражался в понятиях. Оба термина впервые приобрели популярность в Германии во время культурного возрождения в конце XVIII века и долгое время оставались безраздельной собственностью образованных классов2. В этом случае эволюция идеи неразрывно связана с историей терминов. Лидирующее положение мандаринов стало результатом своего рода семантического завоевания; в новом лексиконе в полной мере проявилась претензия этой элиты на власть особого рода. В пятнадцатом издании Большого энциклопедического словаря Брокгауза, вышедшем в 1928—1935 годах, дано следующее определение слову. Фундаментальное понятие в педагогике со времен означает формирование души культурной средой. Подразумевает: а) индивидуальность, которая, начав движение из уникального отправного пункта, должна развиться в совершенную, проникнутую ценностями личность; б) определенную универсальность, то есть богатство ума и личности, которое достигается через сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей; в) цельность, то есть внутреннюю гармонию и твердость характера. Этот пассаж начинается с описания процесса «формирования души» и заканчивается характеристикой условий, а именно — «богатства ума и личности» и «внутренней гармонии». Очевидно, что как процесс напрямую связан с образованием; но здесь предлагается куда более широкий взгляд на этот процесс. В 1923 году философ Карл Ясперс провел различие между образованием и обучением. Он утверждал, что обучение всего лишь предполагает передачу информации и приобретение навыков, в то время как образование включает в себя «формирование личности в согласии с идеалом, с этическими нормами... Образование включает в себя все». Употребляя термины практически как полные синонимы, он заключает, что это «больше, чем знание», что оно «связано со всем эмпирическим существованием личности». Слово в ходе своей эволюции в конце XVIII века заключало в себе наиважнейший принцип традиции мандаринов. Чтобы хотя бы дать определение этому термину, необходимо создать стройную модель процесса образования. Очевидно, что эта модель не ограничивается передачей информации и развитием аналитических способностей. Понятие отражает религиозные и гуманистические концепции «внутреннего роста» и самовоспитания (и вытекает из них)4. Отправная точка здесь — человек с его неповторимостью. В ходе обучения «переживаются» «объективные культурные ценности». Терминология здесь остается идеалистической или идеалистической; однако самую суть можно выразить более простыми словами. Она подытожена в отношении гуманиста к его классическим источникам. Он не просто знакомится с ними — скорее, моральные и эстетические образцы, содержащиеся в этих классических источниках, воздействуют на него глубоко и всеобъемлюще. В акт познания включена вся его личность. Если материалы для изучения подобраны правильно, размышления над ними могут привести к мудрости и добродетели. Они способны привлекать, возвышать и преображать учащегося. Он, таким образом, навсегда приобретает качество, тоже называемое, которое способно соперничать со свойствами, присущими аристократу. Немецкое слово было позаимствовано Готфридом фон Гердером из Цицерона. До конца XVIII века оно было очень тесно связано с концепцией имело значение «личностной культуры» и относилось к совершенствованию разума и духа. Затем постепенно его стали употреблять в немецких академических кругах в более широком смысле — как сумму всех социальных достижений человеческой цивилизации. Во Франции этот второй шаг сделан не был, там принципиально оставалась, в то время как совокупность человеческих социальных и интеллектуальных достижений и договоренностей стала обозначаться словом (понятие, введенное физиократом маркизом). Как только во Франции и Германии получили распространение термины соответственно, цепь ассоциаций привела немецких интеллектуалов к тому, что они увидели антитезу между этими двумя понятиями. В Германии XVIII века светские манеры аристократии перенимались у французов. Если при маленьких германских дворах встречалось хотя бы подобие светского лоска, то можно было не сомневаться, что его беззастенчиво позаимствовали во Франции. То же на протяжении долгого времени можно было утверждать о литературно-художественных модах и о сексуальных нравах в дворянской среде. В глазах немецкого бюргера французские манеры выглядели фривольными, а то и откровенно порочными. Нарождающееся классовое — и национальное — сознание во многом принимало форму негодования по адресу офранцузившихся придворных и аристократов. Положение мандаринов было несколько сложнее. Мандарин тоже дистанцировался от дворян, считая их поверхностными в интеллектуальном и эмоциональном отношении. Он нечасто встречал хорошо образованных придворных, а если и встречал, то они обычно подражали французским образцам, не умея мыслить самостоятельно. Мандарин мог восхищаться их манерами и «благовоспитанностью»; но при этом он чаще всего ощущал несоответствие своего и дворянского подходов к интеллектуальным вопросам. По своей сути эти антитезы обескураживающе просты; однако их можно и усложнить успешно сформулировал сложную систему ассоциаций, сложившихся вокруг контраста между усложненными социальными формами, изысканными манерами и светским знанием, с одной стороны, и истинной духовностью, и развитым умом — с другой6. В 1784 году Кант провел явную грань между цивилизацией и культурой, отождествив цивилизацию с хорошими манерами и светской утонченностью, а культуру — с искусством, образованием и нравственностью. Он полагал, что его эпоха цивилизована до крайности, даже с избытком, а вот подлинной культуры ей недостает7. Кант не обвинял в открытую французов в таком положении дел; но другие его соотечественники довольно скоро сделали этот шаг. Во всяком случае, ко времени Наполеона культура была немецкой, а цивилизация — французской. Заинтересовал тот любопытный факт, что внутри немецкие социальные различия здесь трансформировались в устойчивый стереотип различия между двумя странами. Французы по-прежнему отождествлялись со всемирно признанной цивилизаторской миссией. Немцы же, которым было трудно определить себя как нацию, но очень этого хотелось, видели нечто уникально немецкое в том, что сами они предпочитают цивилизации культуру. Из последующих глав станет ясно, что такое предпочтение действительно имело место в академических кругах. Почему это было так — вопрос более сложный. Когда та или иная идея находит отражение в языке, она наверняка может пережить условия, ее породившие. Однако трудно поверить, что такого рода семантическая живучесть не сойдет постепенно на нет или не изменится полностью, — если только социальная реальность не будет ее подпитывать. В случае антитезы между культурой и цивилизацией такой подпитывающей реальностью было существование образованной элиты. Противопоставление слов сохраняло свое значение, поскольку отражало тягу мандаринов к определенной концепции знания. Вот еще один пример из энциклопедии Брокгауза: В частности — облагораживание человека путем развития его этических, художественных и интеллектуальных сил; также следствие деятельности такого просвещенного человека, особый, характерный для него образ жизни; результаты этой деятельности (предметы культуры, ценности). Таким образом, это формирование и совершенствование мира вокруг нас и внутри нас... Культуру, особенно в немецкой традиции, отличают от цивилизации, причем со вполне определенными оценочными интенциями. Согласно этому различию, цивилизация относится к культуре, как внешнее — к внутреннему, искусственно сконструированное — механическое — к органическому, «средства» — к «целям» (Шпенглер). Далее в статье говорится, что различие, о котором идет речь, спорно — равно как и его применение Освальдом Шпенглером в его концепции «заката Европы». Тем не менее приведенный параграф завершается утверждением об отличии культуры от цивилизации; добавлено лишь, что та и другая могут существовать бок о бок и что культура — термин более широкий. Может показаться, что эти формулировки скорее намекают, чем разъясняют; однако смысл в них есть. Отождествлялась с «внешними» признаками образования в узком смысле слова. Поначалу этот термин относился преимущественно к вопросам социальных формальностей. Он подразумевал поверхностный блеск, но при этом предполагал также прагматическое мирское знание. Со временем термин «цивилизация» естественным образом расширился и стал включать в себя все результаты «внешнего» прогресса в экономике, технике и социальной организации; термин же означал «внутреннее» состояние и достижения просвещенного человека. «Цивилизация» подразумевала осязаемые удовольствия земного бытия; «культура» — вопросы духа. Короче говоря, культура отражала духовное совершенствование, в то время как цивилизованность была «просто» продуктом фактического, рационального и технического обучения. В этом смысле термин «культура» включал в себя больше, и имело смысл вести дискуссию об исторических взаимоотношениях между цивилизацией и культурой. Однако преувеличивать значение этого вопроса было бы неверно. Немецкие ученые и сами начали исследовать последствия этой антитезы только в конце XIX века, под давлением, которому уже не могли противостоять. Несправедливо было бы и предполагать, что идеалы просвещенности и культуры были обречены на конфликт с требованиями здравого смысла. В начале XIX века такой конфликт был разве что отдаленной возможностью, потенциальностью в логическом смысле слова. Здравый смысл был популярен до тех пор, пока заключал в себе общий идеал нравственного и интеллектуального просвещения. Тем не менее предубеждение против практической и технической стороны рациональности уже возникло и утвердилось в языке новой элиты. Идеализм и историческая традиция наиболее важными формальными элементами научного наследия мандаринов были кантианская критическая философия, идеалистические теории и немецкая историческая традиция. Не все немецкие профессора философии в XIX веке были неокантианцами. Но даже среди тех, кто ими не был, очень многие просто шагнули «за пределы Канта» в ту или иную форму идеализма. Кроме того, кантовская критика настолько широко преподавалась как отправная точка для всякого философского мышления, что повлияла на многих ученых, не бывших профессиональными философами. Таким образом, на некотором уровне теоретической преемственности позиция Канта оказала воздействие практически на все аспекты образования в Германии. То же можно сказать об идеализме и о школе Ранке в историографии. Говоря кратко и отчасти грубо, кантианская критика направлена против простого понимания опыта с точки зрения здравого смысла8. Согласно этому взгляду, наше знание основано на достоверном восприятии внешнего мира. Мы видим объекты вокруг себя, наблюдаем их движения. Остается только суммировать те «вещи», которые мы таким образом постигаем, чтобы прийти к еще более полному пониманию реальности. В более сложном варианте этой теории тот факт, что мы обладаем ощущениями, может быть полностью объяснен физическими и физиологическими причинами, в то время как наши идеи, в свою очередь, могут быть описаны как следствия наших ощущений. Объект отбрасывает свет на нашу сетчатку, тепло стимулирует нервные окончания и так далее. Сигналы, получаемые таким образом, передаются в мозг, где, комбинируясь, образуют впечатления или сложные переживания, связные образы, которые полностью детерминированы вызвавшими их объектами и, следовательно, полностью репрезентативны по отношению к этим объектам. В любом случае наше знание само по себе в некотором смысле является частью этого естественного порядка объектов и движений — порядка, который оно отражает и охватывает. Таким образом, здесь нет ничего особенно проблематичного. Отвергает все варианты этой — основанной на здравом смысле — точки зрения. Его критика строится на логических соображениях. Да, он готов признать, что у нас есть ощущения; но как, спрашивает он, нам доказать, что эти ощущения каким бы то ни было образом связаны с внешними предметами? Он указывает, что мы никак не испытываем, не переживаем эти объекты. Скорее, мы испытываем в разное время разные ощущения и склонны группировать их вокруг сконструированных нами «объективных» референций. Как это происходит? Чем объясняется видимая связность и объективность нашего опыта? Откуда берется наше чувство времени и пространства, без которого мы не в состоянии систематизировать свои ощущения? Конечно, мы не можем познать причины своих ощущений опытным путем. Мы наблюдаем повторяющиеся последовательности, и даже они не являются сырыми ощущениями. Согласно кантианской традиции, мы не имеем права начать с предположения, что между объектами и ощущениями, между ощущениями и идеями существуют причинно-следственные отношения, а затем делать вид, будто «открываем» эту причинную связь посредством одних только впечатлений. Короче говоря, логически невозможно считать наше восприятие простым результатом внешней реальности. Мы имеем дело с непреодолимой пропастью между опытом и вещью в себе. Грубо говоря, это то, что Эрнст назвал проблемой терминизма. Любой кантианец с особой готовностью подчеркнет, что это логическая проблема, а не ординарный вопрос факта и уж, конечно, не метафизический вопрос. Нет ничего плохого, скажет он, в том, чтобы продолжать эмпирические исследования, до тех пор, пока мы соблюдаем два правила. Во-первых, мы должны признать, что некоторые априорные элементы, некоторые категории логического характера, должны с необходимостью присутствовать в нашем опыте, придавая ему организованность и объективность. Во-вторых, мы должны противостоять искушению приравнять свои идеи к вещам, а отношения между идеями — к отношениям между объектами. Короче, мы не должны впадать в то «здравомыслие», которое и вызвало кантовскую критику. Быть хотя бы поверхностно знакомым с этими эпистемологическими проблемами — значит постоянно остерегаться прямолинейных философских изысканий в духе эмпирической традиции. Немецкое академическое сообщество в целом было хорошо вооружено против скрытой метафизики некоторых научных теорий XIX века. Вообще, как мы увидим немного позже, постоянные подозрения в «ошибке (ошибочном умозаключении) здравого смысла» привели некоторых немецких интеллектуалов к тому, что они вообще перестали доверять эмпирическим исследованиям. Их собственное философское наследие не ограничивалось кантианской критикой — оно охватывало также умозрительные теории немецкого идеализма, для которого эта критика была лишь отправной точкой. Чтобы начать мыслить в терминах идеализма, следует применить определенный ход мысли к расхождениям между моделью опыта, основанной на здравом смысле, и ее кантианским аналогом. В модели здравого смысла понятие верификации, по-видимому, включает в себя сравнение между тем, что мы думаем, и тем, что действительно имеет место во «внешнем мире». В кантианской модели эта процедура в каком-то смысле сведена к чисто «внутренней» деятельности. Впечатления и идеи сравниваются между собой, а не с физическими объектами или событиями. Истина не есть соответствие между идеей и объектом. Скорее, она лежит в правильном упорядочивании наших ощущений и понятий, в формальных или логических правилах, согласно которым эти ощущения и понятия группируются и соотносятся. Немецкие идеалисты при этом не утверждали, что реальность — вообще иллюзия или искусно выстроенная мечта. Тем или иным образом все они продолжали иметь дело с неким аналогом отвергнутого сравнения идеи с вещью. Они проводили различие между теми элементами сознания, которые вроде бы отражают независимый или объективный мир, и теми, которые его не отражают. Этот ход рассуждений достаточно сложен для того, чтобы изложить его в нескольких параграфах, к тому же и его приемы были у каждого свои. Так или иначе, идеалисты трансформировали отвергнутую конфронтацию между объективной реальностью и субъективным впечатлением в своего рода диалектические отношения внутри сознания. В поисках метафизических гарантий соответствия между нашими идеями и миром вещи в себе некоторые идеалисты также постулировали абстрактный разум, или дух. Кантианские категории и все нормы правильного мышления, обеспечивающие порядок и надежность нашего опыта, не могут считаться эмпирическими, психологическими свойствами того или иного индивидуального разума. Они — необходимые аксиомы всякого знания; следовательно, велик соблазн приписать их чему-то наподобие трансцендентального сознания. Трансцендентальное сознание может восприниматься как чисто логическая конструкция; однако оно может приобретать и псевдорелигиозное значение. В этом смысле немецкий идеализм имел тенденцию двигаться от критики метафизической «ошибки здравого смысла» к метафизике абсолютного «я» или универсального духа. Между теориями идеалистов и философским протестантизмом немецкого Просвещения существовало несомненное родство. На пиетизм оказал не меньшее влияние, чем идеализм; и можно с легкостью представить себе образованного пастора, черпающего вдохновение в новой идеалистической философии. Однако были и другие, более важные связи между идеями таких философов, как Фихте, Шеллинг или Гегель, — и общим социально-культурным контекстом их эпохи. Даже величайшие теоретики и систематизаторы идеализма ни в коем случае не были философами только в узкоспециальном смысле. Лексика, которой они пользовались, их читателям была гораздо более знакома, чем нам с вами. В некотором смысле они были и популярными публицистами, красноречиво выражавшими кредо, привлекательное не только для профессионального философа-метафизика, но и для дилетанта. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть хотя бы несколько абзацев из «Истории философии» Вильгельма (что, несомненно, и делали последующие поколения немецких ученых). Был одним из наиболее выдающихся философов-неокантианцев конца XIX века, а вовсе не восторженным дилетантом; однако его якобы чисто описательный труд пестрит панегириками нравственным и культурным урокам идеализма. 2

Таблица 8 – Анализ ликвидности баланса предприятия за период 2014-2016 гг., тыс. руб.

Согласно полученным данным таблицы, составленной на базе информации балансов финансово-хозяйственной деятельности предприятия, можно сделать вывод, что рассматриваемое предприятие является недостаточно ликвидным. По первой группе наиболее ликвидных активов и наиболее срочные дебиторской и кредиторской задолженности наблюдается превышение последних, что есть не очень положительное обстоятельство, причем разница ежегодно увеличивается.

Стоимости оборотных средств хватает для обеспечения собственного капитала, а также для покрытия краткосрочных дебиторской и кредиторской задолженности перед контрагентами и государством.

Далее проведем расчёт показателей, характеризующих финансовую устойчивость предприятия, а именно коэффициенты ликвидности предприятия. Произведем расчёт предложенных коэффициентов ликвидности, используя данные таблицы 8. Полученные при осуществлении расчётов данные занесены в таблицу 9.

Таблица 9 – Показатели эффективности

Данные, представленные в таблице 9 говорят о том, что задолженность дебиторская значительно увеличилась, вместе с этим можно наблюдать и рост оборачиваемости дебиторской задолженности.

В таблице 10 представлены показатели финансовой устойчивости.

Таблица 10 – Показатели финансовой устойчивости

Анализируя коэффициенты, представленные в таблице 10, можно сказать, что финансовая устойчивость исследуемой организации снижается, увеличивается долг предприятия, кроме того, растет отношение долга ко всем показателям результативности предприятия.

Таким образом, становится очевидной необходимость повышения эффективности механизма управления дебиторской и кредиторской задолженностью предприятия. Можно отметить, что увеличение дебиторской и кредиторской задолженности связано в исследуемой компании с тем, что производится реализация крупных инвестиционных проектов: завершение монтажа и подготовка производственных цехов с современным итальянским оборудованием; капитальный ремонт зданий и сооружений; закупка оборудования.

2.3. Анализ финансовых показателей, характеризующих эффективность методов управления дебиторской и кредиторской задолженностью на предприятии

Рассмотрим также динамику финансовых показателей анализируемой компании, которые будем рассматривать при помощи горизонтального и вертикального анализа, а также анализа относительных показателей, алгоритм расчёта которых представлен в таблицах 11-15.

Таблица 11 – Удельные финансовые показатели на единицу продукции (1 тонну)

Таблица 12 – Алгоритм расчёта: показатели рентабельности

Таблица 13 – Алгоритм расчёта: показатели эффективности

Таблица 14 – Алгоритм расчёта: показатели финансовой устойчивости