Файл: 31. Методологические проблемы современной правовой науки. Дезавуация марксизмаленинизма.docx
ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 24.04.2024
Просмотров: 74
Скачиваний: 0
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
Право собственности, при таких условиях, - это уже не становой привилегия, а возможность распоряжаться вещью на основе своей воли, одинаковое для всех мерило, норма в области имущественных отношений включая свободу договоров. Свобода таит в себе совокупность всех прав, вытекающих из ума; поскольку теперь она касается всех людей как членов гражданского общества, то возможна только при условии эквивалентности, взаимности. Правовая защита также предусматривает одинаковое мерило, но это возможно лишь в случае всеобщности закона и равенства перед ним. То есть, защита прав становится общим правом граждан и функциональным обязанностью власти. Все эти аспекты права (свобода, собственность и защиту) связаны с тремя основными принципами, или предписаниям ума относительно юридической сферы: жить честно, то есть в соответствии с правом и справедливости; не вредить другим, то есть не посягать на собственность, свободу и жизнь других людей; отдавать каждому должное, то есть осуществлять социальное общение на основе принципа эквивалента в обмене благами и в осуществлении наказания или мер защиты. Собственно, последний принцип и является источником естественного права, вытекающего из осознания вечного закона и основанного на нем стремление к общению. Отсюда право, по сути, вечное и неизменное, как вечные и неизменные математические аксиомы. Невозможно отношения равенства сделать неравенством. Сама фактическое неравенство (в собственности, благах и т.д.) должна быть охвачена и урегулирована общим правовым масштабом уравнивания и юридического равенства. Вне этого масштабом любая "пользу" или любое "благо" становится либо насильственной уравниловкой, или насильственным привилегией. Впрочем, присущие природе человека как разумного существа принципы права реализуются в истории не сразу. Они длительное время существуют только в зачаточном виде, ограничены различными антиправовимы принципами, скажем, аристократическими привилегиями, вытекающими из неразвитости умственной природы человека и соответствующего состояния общества. И только у "возраст людей" эти принципы, а с ними - и право в целом, достигают своего развитого состояния.
51. Взаимосвязь теории познания, этики и философии права И. Канта.
Теория познания. Кант считал, что есть два мира: мир внешний, природный, и мир внутренний, духовный. Совокупные естественные науки изучают природу. Наука способна проникнуть в сложные отношения, познать законы. Природный мир многообразен. Он предстает перед нами как мир явлений. Явления врываются в наше сознание в качестве ощущений (феноменов). Содержание наших ощущений упорядочивается с помощью априорных (вне опытных) категорий – пространства, времени, причинности. За миром явлений скрывается не воспринимаемая сущность, которую Кант называл “вещью в себе”. “Вещь в себе” мы можем гипотетически определить априорно с помощью разума лишь в качестве мысленной абстракции (“ноумена”, по терминологии Канта). Таким образом, мир явлений становится как бы “вещью для нас”. Здесь познание идет на уровне случайного. Чтобы добыть знания объективные и общезначимые, субъект с помощью априорных категорий конструирует идеальный объект. В этой идеальной модели выражено самое необходимое, существенное, общезначимое. С этой идеальной моделью имеет дело наука. Таким образом, мы познаем только то, что сами создаем. Субъект не копирует объект. Напротив, субъект творит объект познания. В процессе познания человек применяет два типа суждений. Первый тип суждений – аналитические суждения. На этом уровне субъект лишь проясняет, объясняет имеющиеся знания. Второй тип суждений – синтетические суждения. На этом уровне происходит добыча новых знаний, прирост знаний.
Познавая внешний мир, мы не можем решить вопрос: существует ли Бог. Все познавательные способности человека, вся совокупность наук не может дать окончательного ответа на этот вопрос.
Этика. Однако есть еще второй мир – мир духовный, наш внутренний мир. Его жизнь не подчиняется тем законам, которые действуют во внешнем мире. Внутренний мир управляет поведением человека, дает оценку поведению человека.
Человек, по Канту, есть высшая ценность. У каждого человека есть свое достоинство. Он оберегает свое достоинство. Но он должен понимать, что достоинство другого человека есть, следовательно, тоже высшая ценность. Человек обладает свободой выбора поступка. Поступки людей оцениваются с позиций категорий добра и зла. Есть ли во внешнем мире образец, эталон добра? Есть ли конкретная личность как носитель этого эталона? Нет такой личности. Но почему же мы имеем представление о добре? Это понятие дано нам свыше. Наше нравственное сознание неизбежно приходит к выводу, что есть Бог как символ нравственного идеала. Исходя из этих двух положений (человек есть высшая ценность, а Бог есть символ нравственного идеала), Кант формулирует свой нравственный закон, который должен регулировать нравственные отношения между людьми. Этот закон он назвал категорическим императивом (предписанием). Суть его сводится к следующему: 1) поступай так, чтобы правило твоей воли могло иметь силу принципа всеобщего законодательства; такое правило должно распространяться на всех, в том числе и на тебя; 2) относиться к другим людям надо так же, какого отношения ты ждешь к своей персоне; 3) к человеку нельзя относиться как к средству для решения своих интересов. Нет! К человеку надо относиться как к высшей цели, к высшей ценности. «Поступай так, – утверждал Кант, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Такая трактовка нравственного закона ставит Канта в ряд великих гуманистов.
52. Трансцендентальное истолкование права и философии И.Г. Фихте.
Именно перспектива свободы человеческого духа, открывающаяся в кантовской «Критике практического разума» вдохновила И.Г. Фихте на создание своей философии. Ее целью он поставил преодолеть разрыв между познающим разумом и действующим, показав его как нечто единое. Фихте рассматривает философию как науку, которая должная выводиться из единого основания. Это основание должно заложить фундамент для возможности научного познания вообще, поэтому называет свою философию «наукоучением».
Философ противопоставляет точки зрения материализма и трансцендентального идеализма. Материализм мыслит чувственно данный мир как существующий вне и независимо от нас, как вещь в себе. Фихте допускает возможность такой точки зрения, но в этом случае мы не можем обосновать возможность других мыслящих существ, а человек полностью подчиняется законам природы и предстает как несвободный. С точки зрения идеализма «разум… согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он – первое и высшее начало, ему ничто не предшествует… Для идеализма разум есть действие, и ничто иное… все прочее выводимо», а «природа есть безусловно только построенное абсолютным мышлением противоположение абсолютной силе свободной и духовной жизни, необходимо построенное для того, чтобы эту силу, саму по себе невидимую, сделать видимой»[2]. Таким образом, Фихте отдает приоритет по обоснованности и перспективам трансцендентальному идеализму.
Поэтому в качестве основания своей системы Фихте берет самосознание Я, то есть способность мыслить Я себя самого, а не только окружающий предметный мир. С точки зрения Фихте мышления Я является свободной деятельностью, а не пассивным схватыванием чувственных данных, так как Я активно выбирает что и как мыслить. Сознавая себя, Я противопоставляет себе не-Я, объективный мир как нечто отличное от себя, то, что кладет предел его свободе. Вообще для всего немецкого классического идеализма характерно представление о том, что свобода должна реализоваться в действии как преодоление объективных препятствий, ограничивающих ее. Совокупность мира самосознания (интеллигибельного, т.е. умопостигаемого) и чувственного мира образует тот мир, в котором человек существует: Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я – только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Но онтологическим основанием такого мира в трансцендентальном идеализме Фихте является именно мышление Я.
Выбирая путь трансцендентального идеализма, Фихте делает выбор в пользу свободы. Целью человека является осознание себя свободным, мыслящим существом, реализующим свободу в своей деятельности: «Я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет… Я хочу иметь внутренне присущую мне силу… Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели»[3], «Я хочу быть свободным – это… означает: я
хочу сам сделать себя тем, чем я буду»[4]. В этом и состоит сущность человека, его отличие от природы, что он обладает возможностью свободного действия в мышлении, преодоления своей собственной природной ограниченности.
Если Фихте из возможностей материализма (догматизма) и идеализма выбрал точку зрения идеализма, то его ученик В.Ф. Шеллинг считал, что обе эти альтернативы являются ограниченными. В мире субъективное и объективное не разделены абсолютным образом, они даны во взаимосвязи. Поэтому если точка зрения догматизма берет в качестве основания объективное, а точка зрения идеализма – субъективное, то, по Шеллингу, необходимо мыслить и то, и другое одновременно связанными в неразрывном единстве. Поэтому он пишет, с одной стороны, натурфилософию, где идет от объективности материи и показывает, как из нее постепенно рождается субъективность сознания. Природа выступает у Шеллинга как «видимый дух» – живой, связанный во всех своих частях единый организм, наделенный внутренний активностью и способностью к развитию.
Затем разрабатывает идеалистический путь, где в качестве основы берется активность самосознания и разбирается его взаимодействие с объективной реальностью в познании, реализации свободы в практической деятельности.
Но поскольку оба пути – это только различные точки зрения на одно и то же, то предельным основанием философии Шеллинга является понятие Абсолюта как тождества субъективности и субъективности, сознательного и бессознательного, духа и природы, т.е. совпадение противоположностей. Шеллинг считает, что философия тождества преодолевает точки зрения реализма и идеализма, поэтому называет свою точку зрения идеал-реализмом.
53. Философско-правовые аспекты в философии Ф.В. Й Шеллинга.
Ф. Шеллинг "перестроил" немецкий идеализм на объективный лад, что предопределило изменения в мировоззренческих установках философов того времени, заставило их вновь обратить внимание на не зависимую от человека реальность, которая развивается по своим законам и оказывает воздействие на развитие человека.
При этом объективизм Ф. Шеллинга "носил" вселенское свойство. Познание у него выступает не просто как субъективная способность человека, но как объективная составляющая мира в целом, ибо она изначально "включена" в структуру мироздания. Но такой объективизм, принятый "философией права", позволяет представить
51. Взаимосвязь теории познания, этики и философии права И. Канта.
Теория познания. Кант считал, что есть два мира: мир внешний, природный, и мир внутренний, духовный. Совокупные естественные науки изучают природу. Наука способна проникнуть в сложные отношения, познать законы. Природный мир многообразен. Он предстает перед нами как мир явлений. Явления врываются в наше сознание в качестве ощущений (феноменов). Содержание наших ощущений упорядочивается с помощью априорных (вне опытных) категорий – пространства, времени, причинности. За миром явлений скрывается не воспринимаемая сущность, которую Кант называл “вещью в себе”. “Вещь в себе” мы можем гипотетически определить априорно с помощью разума лишь в качестве мысленной абстракции (“ноумена”, по терминологии Канта). Таким образом, мир явлений становится как бы “вещью для нас”. Здесь познание идет на уровне случайного. Чтобы добыть знания объективные и общезначимые, субъект с помощью априорных категорий конструирует идеальный объект. В этой идеальной модели выражено самое необходимое, существенное, общезначимое. С этой идеальной моделью имеет дело наука. Таким образом, мы познаем только то, что сами создаем. Субъект не копирует объект. Напротив, субъект творит объект познания. В процессе познания человек применяет два типа суждений. Первый тип суждений – аналитические суждения. На этом уровне субъект лишь проясняет, объясняет имеющиеся знания. Второй тип суждений – синтетические суждения. На этом уровне происходит добыча новых знаний, прирост знаний.
Познавая внешний мир, мы не можем решить вопрос: существует ли Бог. Все познавательные способности человека, вся совокупность наук не может дать окончательного ответа на этот вопрос.
Этика. Однако есть еще второй мир – мир духовный, наш внутренний мир. Его жизнь не подчиняется тем законам, которые действуют во внешнем мире. Внутренний мир управляет поведением человека, дает оценку поведению человека.
Человек, по Канту, есть высшая ценность. У каждого человека есть свое достоинство. Он оберегает свое достоинство. Но он должен понимать, что достоинство другого человека есть, следовательно, тоже высшая ценность. Человек обладает свободой выбора поступка. Поступки людей оцениваются с позиций категорий добра и зла. Есть ли во внешнем мире образец, эталон добра? Есть ли конкретная личность как носитель этого эталона? Нет такой личности. Но почему же мы имеем представление о добре? Это понятие дано нам свыше. Наше нравственное сознание неизбежно приходит к выводу, что есть Бог как символ нравственного идеала. Исходя из этих двух положений (человек есть высшая ценность, а Бог есть символ нравственного идеала), Кант формулирует свой нравственный закон, который должен регулировать нравственные отношения между людьми. Этот закон он назвал категорическим императивом (предписанием). Суть его сводится к следующему: 1) поступай так, чтобы правило твоей воли могло иметь силу принципа всеобщего законодательства; такое правило должно распространяться на всех, в том числе и на тебя; 2) относиться к другим людям надо так же, какого отношения ты ждешь к своей персоне; 3) к человеку нельзя относиться как к средству для решения своих интересов. Нет! К человеку надо относиться как к высшей цели, к высшей ценности. «Поступай так, – утверждал Кант, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Такая трактовка нравственного закона ставит Канта в ряд великих гуманистов.
52. Трансцендентальное истолкование права и философии И.Г. Фихте.
Именно перспектива свободы человеческого духа, открывающаяся в кантовской «Критике практического разума» вдохновила И.Г. Фихте на создание своей философии. Ее целью он поставил преодолеть разрыв между познающим разумом и действующим, показав его как нечто единое. Фихте рассматривает философию как науку, которая должная выводиться из единого основания. Это основание должно заложить фундамент для возможности научного познания вообще, поэтому называет свою философию «наукоучением».
Философ противопоставляет точки зрения материализма и трансцендентального идеализма. Материализм мыслит чувственно данный мир как существующий вне и независимо от нас, как вещь в себе. Фихте допускает возможность такой точки зрения, но в этом случае мы не можем обосновать возможность других мыслящих существ, а человек полностью подчиняется законам природы и предстает как несвободный. С точки зрения идеализма «разум… согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он – первое и высшее начало, ему ничто не предшествует… Для идеализма разум есть действие, и ничто иное… все прочее выводимо», а «природа есть безусловно только построенное абсолютным мышлением противоположение абсолютной силе свободной и духовной жизни, необходимо построенное для того, чтобы эту силу, саму по себе невидимую, сделать видимой»[2]. Таким образом, Фихте отдает приоритет по обоснованности и перспективам трансцендентальному идеализму.
Поэтому в качестве основания своей системы Фихте берет самосознание Я, то есть способность мыслить Я себя самого, а не только окружающий предметный мир. С точки зрения Фихте мышления Я является свободной деятельностью, а не пассивным схватыванием чувственных данных, так как Я активно выбирает что и как мыслить. Сознавая себя, Я противопоставляет себе не-Я, объективный мир как нечто отличное от себя, то, что кладет предел его свободе. Вообще для всего немецкого классического идеализма характерно представление о том, что свобода должна реализоваться в действии как преодоление объективных препятствий, ограничивающих ее. Совокупность мира самосознания (интеллигибельного, т.е. умопостигаемого) и чувственного мира образует тот мир, в котором человек существует: Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я – только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Но онтологическим основанием такого мира в трансцендентальном идеализме Фихте является именно мышление Я.
Выбирая путь трансцендентального идеализма, Фихте делает выбор в пользу свободы. Целью человека является осознание себя свободным, мыслящим существом, реализующим свободу в своей деятельности: «Я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет… Я хочу иметь внутренне присущую мне силу… Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели»[3], «Я хочу быть свободным – это… означает: я
хочу сам сделать себя тем, чем я буду»[4]. В этом и состоит сущность человека, его отличие от природы, что он обладает возможностью свободного действия в мышлении, преодоления своей собственной природной ограниченности.
Если Фихте из возможностей материализма (догматизма) и идеализма выбрал точку зрения идеализма, то его ученик В.Ф. Шеллинг считал, что обе эти альтернативы являются ограниченными. В мире субъективное и объективное не разделены абсолютным образом, они даны во взаимосвязи. Поэтому если точка зрения догматизма берет в качестве основания объективное, а точка зрения идеализма – субъективное, то, по Шеллингу, необходимо мыслить и то, и другое одновременно связанными в неразрывном единстве. Поэтому он пишет, с одной стороны, натурфилософию, где идет от объективности материи и показывает, как из нее постепенно рождается субъективность сознания. Природа выступает у Шеллинга как «видимый дух» – живой, связанный во всех своих частях единый организм, наделенный внутренний активностью и способностью к развитию.
Затем разрабатывает идеалистический путь, где в качестве основы берется активность самосознания и разбирается его взаимодействие с объективной реальностью в познании, реализации свободы в практической деятельности.
Но поскольку оба пути – это только различные точки зрения на одно и то же, то предельным основанием философии Шеллинга является понятие Абсолюта как тождества субъективности и субъективности, сознательного и бессознательного, духа и природы, т.е. совпадение противоположностей. Шеллинг считает, что философия тождества преодолевает точки зрения реализма и идеализма, поэтому называет свою точку зрения идеал-реализмом.
53. Философско-правовые аспекты в философии Ф.В. Й Шеллинга.
Ф. Шеллинг "перестроил" немецкий идеализм на объективный лад, что предопределило изменения в мировоззренческих установках философов того времени, заставило их вновь обратить внимание на не зависимую от человека реальность, которая развивается по своим законам и оказывает воздействие на развитие человека.
При этом объективизм Ф. Шеллинга "носил" вселенское свойство. Познание у него выступает не просто как субъективная способность человека, но как объективная составляющая мира в целом, ибо она изначально "включена" в структуру мироздания. Но такой объективизм, принятый "философией права", позволяет представить
