Файл: Учебник по дисциплине Философия часть первая История философии.doc

С 1906 г. начал преподавательскую деятельность: сначала на выс­ших курсах при гимназии, с 1912 г. преподавал² в Санкт-Петербургском университете, с 1917 г. — декан историко-философского факультета Са­ратовского университета, с 1921 г. — профессор философии Московско­го университета, в это же время вместе с Бердяевым работал в Акаде­мии духовной культуры. В 1922 г., в числе многих других был выслан из Советской России за границу. Жил и работал в Германии. В 1930—1937 гг. читал лекции в Берлинском университете, в 1937 г. высланный фашис­тами из Германии, переселился во Францию, а в 1945 г. — в Англию.

¹ В определенной степени это произошло под влиянием отчима, который был близок к народничеству.

²  После сдачи магистерского экзамена и принятия крещения.

650

Основные труды. «Теория ценностей Маркса» (1900); «Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания¹» (1915); «Душа человека²» (1917); «Крушение кумиров» (Берлин, 1924); «Смысл жизни» (Берлин, 1926); «Духовные основы общества. Введе­ние в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологичес­кое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (написана во время войны, опубликована в Париже, 1949); «С нами Бог. Три размышления» (напи­сана во Франции в период войны, опубликована в Англии на англий­ском языке, 1946); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (написана в 1949 г., издана в Париже в 1956).

Философские воззрения. Метафизика реальности. Одно из центральных мест во всем творчестве Франка занимает построение некой системы бытия, восходящей к системе неоплатоников и их хрис­тианских последователей, прежде всего Николая Кузанского. Франк выделяет несколько уровней бытия или видов реальности.

Таблица 125. Виды реальности или уровни бытия

Вид реальности	Объекты, относящиеся к этой реальности	Темпоральная харак­теристика объектов
Эмпирическая или материальная	вещи (материальные объекты), человеческие тела	временные
Ментальная	чувства, желания, ил­люзии, предпочтения	временные
Идеальная	числа, геометрические формы, общее содержа­ние понятий и суждений	вневременные, но реализу­ются в двух первых видах бытия в настоящем, прошед­шем или будущем
Безусловное бытие или божественное	Бог	вневременное

---

¹ Эту работу он защитил как магистрскую диссертацию, она же принесла ему изве­стность.

² Эта книга была предназначена для защиты докторской диссертации, но в связи с революционными событиями защита не состоялась.

651

Эти четыре уровня в целом совпадают с неоплатоновской градаци­ей бытия: Единое — Ум — Мировая душа — Материя (см. схему 34). Каждый из этих уровней реальности относительно автономен, но в то же время (в духе пантеизма Кузанского) Франк говорит о том, что бо­жественное бытие есть «всеобъемлющее единство» для всех видов ре­альности. Бог присутствует во всех людях, вне человечества Бога нет, Бог в нас и с нами, но он также и вне каждого из нас как отдельного человека. Бог есть духовный абсолют, придающий каждому человеку и всему миру внутренний смысл и ценность.

Учение о познании. В отличие от западной рационалистической традиции (и прежде всего гегелевской), этот духовный Абсолют пони­мается в русской идеалистической философии XIX—XX вв. (особенно начиная с Соловьева) не как чистый ум, не «отвлеченное начало»¹, а как Абсолютная личность, для понимания которой необходимо исполь­зовать методы как рационального, так и иррационального познания (чувство, мистическую интуицию и т.д.).

Познание мира осуществляется посредством органов чувств, разу­ма (рационально) и интуитивно (трансрационально). Последний спо­соб познания бытия связан с трансцендированием — выходом за пределы себя, при этом происходит слияние субъекта познания (чело­века) с объектом, т.е. с миром и его божественной сущностью, что и позволяет соучаствовать с бытием вне себя², воспринимая его един­ство. Этот способ познания («соучастие с бытием») получает у Фран­ка характеристику «живого знания».

Но при этом «бытие вне себя самого» обретает у Франка феномено­логическую³ окраску, поскольку это, прежде всего, бытие, данное чело­веку в его опыте, в его восприятии. И, с его точки зрения, нет никакой разницы между «изображением» в нашем сознании и самим изобража­емым объектом, т.е. представление, существующее в нашем сознании, и есть сам объект. Отсюда процесс познания есть мистическое облада­ние этим объектом. Возможно это только потому, что сам человек яв­ляется частью бытия, а его сознание — это частная система отноше­ний внутри абсолютного бытия. При таком подходе душа каждого че­ловека оказывается как бы зеркалом Вселенной,

---

она способна «отразить» все бытие во всей его полноте, и души разных людей отли-

¹  Термин Соловьева, широко используемый и другими философами, в том числе Франком.

² Задача преодоления различия между субъектом познания и его объектом (миром) впервые в Новое время была сформулирована Ницше, а получила развитие у целого ряда философов, в русской философии — прежде всего у Соловьева.

³  Большое влияние на Франка здесь оказали идеи Гуссерля.

652

чаются лишь «глубиной» и «широтой» охвата, присущих им на данный момент времени.

Личность и Абсолют. При таком подходе личность есть подобие Абсолюта (Бога), следовательно, «она и только она одна есть един­ственно адекватное выражение истины». Нравственный долг каждого человека состоит в духовном росте собственной личности, в творчес­кой деятельности.

Однако с позиции такого «всеединства бытия» остаются совершен­но неразрешимыми две глобальные проблемы: человеческая смерть и существование в мире зла, источником которых не может быть Бог. Франк так и не смог найти удовлетворявшее его решение этих про­блем, и потому вынужден был констатировать существование загадоч­ной «трещины во всеединстве», происхождение и назначение которой остается совершенно непонятным.

Судьба учения. Франк внес значительный вклад в развитие со­временной западной и русской философии, оказав влияние на феноме­нологию, экзистенциализм и персонализм.

25.5. Философия имени

Философия имени — это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882—1937), С.Н. Булга­ковым (1871 — 1944), А.Ф. Лосевым (1893—1988), В.Ф. Эрном (1882—1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.

Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха¹ Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современ­ных пустынников» (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение — «Фаворский свет»,

¹ Схимонах — это монах, ведущий жизнь отшельника (схизматика).

---

653

т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.

В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?

В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.

В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имябор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор СВ. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.

Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы, т.е. развитию «философии имени». С одной сто­роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей­шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно­вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна­ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ­ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере­са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.

Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую , за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). Так, в Авесте¹ весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению.  Значительная часть усилий  каббалистов

¹ Авеста — священная книга зороастрийцев была создана в период XII—V вв. до н.э.

---

654

была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль­манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом — тайном — имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия)¹, Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.

Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира². Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.

Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции — у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV—III в. до н.э.), в Древней Индии — в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель³. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро­пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.

Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства

¹  Его перу принадлежит книга, носящая название «Божественные имена».

---