ВУЗ: Не указан
Категория: Не указан
Дисциплина: Не указана
Добавлен: 03.05.2024
Просмотров: 275
Скачиваний: 0
ВНИМАНИЕ! Если данный файл нарушает Ваши авторские права, то обязательно сообщите нам.
СОДЕРЖАНИЕ
Смена методологических парадигм
Предисловие к четвертому изданию
Предисловие к русскому изданию
Часть первая Теория естественных наук
Глава 2. Пример из истории: основания и значение принципа причинности в квантовой механике
Глава 3. Систематический анализ проблемы оснований естественных наук
Глава 4. Развитие исторической теории обоснования науки П.Дюгемом
Глава 5. Критика аисторизма теорий науки Поппера и Карнапа на примере"Astronomia Nova" Кеплера
Глава 6. Следующий пример: культурно-исторические основания квантовой механики
Глава 8. Основания всеобщей исторической теории эмпирических наук
Глава 9. Переход от Декарта к Гюйгенсу в свете исторической теории науки
Глава 13. Теоретические основы исторических наук
Часть третья Мир научно-технический и мир мифологический
Глава 14. Научно-технический мир
Глава 15. Значение греческого мифа для научно-технической эпохи
тех изменений, какие мы видим, и тех, в которые мы верим в силу божественного откровения и о которых мы знаем, что они происходят или произошли в природе без всякого изменения со стороны Творца, - за исключением этого мы не должны предполагать в его творении никаких иных изменений, чтобы тем самым не приписать ему непостоянства. Отсюда следует, что раз Бог при сотворении материи наделил ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по каким их создал, то он и далее непрерывно сохраняет в материи равное количество движения"[141].
Декарт различает изменения, которые мы видим в мире (evidens experientia) и те, в которые мы верим в силу божественного откровения (divina revelatio). Если понять подлинный смысл картезианской, скорее уничижительной по отношению к опыту установки, которую, как мы видели, иллюстрируют законы столкновения тел Декарта, то станет совершенно ясно, какого рода изменения в мире имеют своей причиной Бога - те, в которые мы верим в силу божественного откровения (in rebus), а не те, которые предстают нашим чувствам или определяются с произвольной относительностью как modus cogitandi.
Итак, сила, которая, по Декарту, действует при столкновении тел, не имеет ничего общего с импульсом в современном его понимании. Она не связана ни с инерциальными массами, ни со скоростью, которая определяется в зависимости от того или иного способа измерения времени и от позиции наблюдателя, воспринимающего движение как относительное. Мы видим, что законы столкновения тел Декарта описывают нечто иное: фундаментальные свойства природы, рассматриваемые с точки зрения ее божественного происхождения, т.е. связанные с длительностью и движением in rebus или sub specie aeternitatis. Таким образом, эти законы относятся к "Божественной Механике". Следовательно, нет никакого противоречия, которое Койре и Муи усматривают между декартовой теорией относительности движения, с одной стороны, и его законами сохранения ‑ с другой. Мы видим теперь, что дело вовсе не в какой-то ошибке Декарта, которую можно было бы исправить или обнаружить, отправляясь от простейших наблюдений, и которую он почему-то не заметил. Далее, мы не должны видеть в его ссылках на относительность движения некую "хитрую тактику", как полагал Койре, тактику, при помощи которой Декарт якобы пытался найти компромисс с церковным учением и примирить его с коперниканской астрономией и теорией движения Земли. Такая тактика и в самом деле сделала бы картезианскую механику чем-то до крайности невразумительным и противоречивым
[142]. Однако противоречия, затруднения, неясности и искусственность гипотез исчезают, если понять, что законы Декарта не имеют отношения к движению как modus cogitandi, т.е. к относительному движению, определяемому в обычном житейском опыте; этого, как правило, не замечают, быть может, именно потому, что в этом заключена суть проблемы.
На том же основании Декарт различает "первоначала", излагаемые в 3-й части своего трактата ("de mundo adspectabli", первоначала наблюдаемого мира), и "первоначала", о которых идет речь во 2-й части ("de principii rerum materialum", первоначала материальных вещей); 3-я часть начинается словами: "Отбросив все, некогда нами принятое на веру без достаточного рассмотрения, нам ныне надлежит - поскольку чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал материальных вещей, и представил их нам с очевидностью, не допускающей сомнений в их истинности, - нам надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе говоря, действий, встречающихся в природе и воспринимаемых нами посредством чувств"[143]. Незримый мир, лежащий в основе видимого и являющийся единственной основой понимания последнего, открывается со всей несомненностью чистому разуму, который усматривает сквозь видимые явления их истинную причину, и в этом - доказательство того, что путь разума освещен божественным откровением. Именно отсюда то поразительное равнодушие Декарта к данным чувственных восприятий, тот вызов чувственной очевидности, который так ярко проявился в 4-м правиле столкновения тел.
Мы видим, что нельзя критиковать Декарта за то, что он якобы сформулировал ложные законы столкновения тел, если эти законы понимаются как средства достижения целей, которые ставит перед собой обыденный опыт, и если это понимание предполагает определение импульса как m.v. Еще раз отметим, что Декарт даже не упоминает об этом. Поэтому его целесообразно критиковать только за то, что он не делает этого, занимаясь, так сказать, лишь "небесными", но не "земными" делами. В этой связи можно было бы также резонно заметить, что тот всеобъемлющий и возвышенный рационализм, глашатаем которого был Декарт, оказывался, таким образом, не вполне легитимным. То, что законы столкновения тел являются clare et distinсte
[144] для разума, не имеет достаточно прочного основания, тем более, что, как было известно уже Гюйгенсу, некоторые из них противоречат друг другу. Но, кроме того, уместно следующее возражение: системе Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности; однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который, как апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая пропасть. Система оказывается противоречивой, и это противоречие вызывает чувство неудовлетворенности и приводит к путанице.
Мы уже сказали, что та форма рационализма, гарантом которой для Декарта выступает Бог, которая служит средством постижения божественной истины, особенно очевидно выступает в законах столкновения тел. Другая сторона его рационализма та, которая обращена к практической пользе, наиболее отчетливо обнаруживается в следующем пассаже из 6-й части "Рассуждений о методе". Декарт пишет: "Как только я приобрел некоторые общие понятия относительно физики..., я решил, что не могу их скрывать, не греша сильно против закона, который обязывает нас по мере сил наших содействовать общему благу всех людей. Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приемов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни"[145].
А в "Первоначалах" (часть 4, 203) читаем: "Вот почему, подобно часовщику, который рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым их частям судить о том, каковы остальные, невидимые для него, так и я, рассматривая действия и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы... Могут и еще возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого еще нельзя заключать, что они вызываются ими в действительности. Подобно тому, как один и тот же искусный мастер может изготовить несколько часов так, что и те, и другие одинаково станут указывать время и внешне будут вполне подобны друг другу, хотя бы и не было никакого сходства в устройстве их колес, точно так же несомненно, что Бог владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого. Против такого допущения я спорить не стану. Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире; но я отнюдь не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейских целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлинные причины, подобно тому как медицина и механика, как и вообще все искусства, для которых требуется знание физики, имеют своей задачей только приблизить друг к другу некоторые чувственно воспринимаемые тела настолько, чтобы в силу естественных причин возникли некоторые ощутимые действия..."
[146].
Вряд ли последний отрывок из "Первоначал" следует понимать так, что абсолютно очевидные, как полагал Декарт, принципы природы (например, законы столкновения тел) вновь ставятся под сомнение; вероятнее всего Декарт здесь имеет в виду более частные проблемы, обсуждавшиеся в разделах его трактата, которые посвящены наблюдаемому универсуму и Земле. Но как бы то ни было, оба приведенных отрывка со всей ясностью свидетельствуют о глубокой вере в науку, которая, как полагал Декарт, должна стать средством технико-практического овладения природой. И, как уже было сказано, непреодолимая пропасть возникает между этой верой и картезианским представлением о самодостаточности божественной механики, которая, как об этом свидетельствуют разделы, формулирующие принципы материальных вещей, отчуждена от опыта.
Я уже говорил о том, что законы столкновения тел Декарта и их последующая критика дают нам интересный пример сложного и структурированного историко-научного процесса, общий анализ которого был представлен в предшествующей главе. Теперь остановимся на этом подробнее.
Прежде всего надо сказать, что мнение об эмпирическом опровержении системы Декарта, восходящее к Гюйгенсу и все еще распространенное и в наше время, соответствует устаревшему клише о научном прогрессе, согласно которому теория, вытеснившая свою предшественницу, считается более истинной. Но мы снова и снова убеждаемся, что такое представление о научном прогрессе не соответствует исторической реальности. Дело не в том, что декартовы законы столкновения тел противоречат друг другу (такое противоречие, возможно, могло бы быть устранено). Гораздо важнее, что вопреки упомянутому клише ни в коем случае нельзя считать, что тот прогресс, который связан с критикой декартовых законов Гюйгенсом, основывался на эмпирической фальсификации теорий Декарта или на открытии новых фактов. Как мы показали, первое неверно потому, что декартовы утверждения не допускают эмпирических фальсификаций и относятся к совершенно иной сфере, чем утверждения Гюйгенса. Почему неверно второе, можно показать следующим образом.
I. Одна из важнейших причин, побудивших Гюйгенса и его последователей отойти от Декарта, заключается в том, что они не приняли его решения считать научно доказанным лишь те предложения, которые выглядят ясными и отчетливыми (clare et distincte) в свете разума. Так Гюйгенс прямо заявлял, что он не может согласиться с "
veri"[147] Декарта[148]. Он постоянно подчеркивал, что его, Гюйгенса, законы столкновения тел "совершенно согласны с опытом", тогда как законы Декарта "опыту противоречат"[149]. Таким образом, здесь мы прежде всего видим изменение того, что я назвал оправдательным установлением (см. главу 4), т.е. решения о выборе критерия, по которому принимаются или отвергаются теоретические предложения. В данном случае перед нами переход от строго рационалистической к более эмпирической ориентации научного развития; заметим, что эту эмпирическую ориентацию, по крайней мере у Гюйгенса, не следует смешивать со строгим эмпиризмом. Но этот сдвиг был уже столь очевиден и так прочно вошел в сознание Гюйгенса, что он даже не смог понять, что его критика и его ревизионизм в большей мере касались этого оправдательного установления, чем декартовых законов столкновения тел как таковых. Это произошло потому, что законы Декарта, если их рассматривать с точки зрения его "" veri"", действительно эмпирически неопровержимы и означают нечто совершенно иное, чем законы классической физики.
II. Аналогичная ситуация складывается с тем, что было названо нормативными установлениями в науке (см. главу 4), т.е. решениями о целях или намерениях, которыми руководствуется научное исследование. Мы видим, что у Декарта было две цели: с одной стороны, раскрыть божественные первоначала мироздания, доступные, как полагал он, только разуму; с другой стороны, продвинуть научное знание к возможности его практико-технического использования. Привести эти цели к гармоническому единству ему не удалось. Критики Декарта, как его современники, так и те, кто пришел позже, не всегда были сторонниками только второй цели; по крайней мере, здесь не было такого единодушия, с которым они expressis verbis принимали оправдательные установления. Тем не менее поворот к эмпирической ориентации в контексте эпохи, наступавшей после Декарта, сопровождался поворотом к новому целеполаганию науки, без которого было бы нелегко, если вообще возможно, принять эту ориентацию. Требование эмпирической доказуемости шло рука об руку с необходимостью определенных предвидений, которые можно было бы опровергнуть либо подтвердить - и это прямо соотносилось с практикой, с ее насущным требованием предвидеть результаты деятельности, предугадать будущее. Выдвигая требование относительности системы отсчета, в которой справедливы законы столкновения тел, Гюйгенс очевидным образом обнаруживает свое намерение
Декарт различает изменения, которые мы видим в мире (evidens experientia) и те, в которые мы верим в силу божественного откровения (divina revelatio). Если понять подлинный смысл картезианской, скорее уничижительной по отношению к опыту установки, которую, как мы видели, иллюстрируют законы столкновения тел Декарта, то станет совершенно ясно, какого рода изменения в мире имеют своей причиной Бога - те, в которые мы верим в силу божественного откровения (in rebus), а не те, которые предстают нашим чувствам или определяются с произвольной относительностью как modus cogitandi.
Итак, сила, которая, по Декарту, действует при столкновении тел, не имеет ничего общего с импульсом в современном его понимании. Она не связана ни с инерциальными массами, ни со скоростью, которая определяется в зависимости от того или иного способа измерения времени и от позиции наблюдателя, воспринимающего движение как относительное. Мы видим, что законы столкновения тел Декарта описывают нечто иное: фундаментальные свойства природы, рассматриваемые с точки зрения ее божественного происхождения, т.е. связанные с длительностью и движением in rebus или sub specie aeternitatis. Таким образом, эти законы относятся к "Божественной Механике". Следовательно, нет никакого противоречия, которое Койре и Муи усматривают между декартовой теорией относительности движения, с одной стороны, и его законами сохранения ‑ с другой. Мы видим теперь, что дело вовсе не в какой-то ошибке Декарта, которую можно было бы исправить или обнаружить, отправляясь от простейших наблюдений, и которую он почему-то не заметил. Далее, мы не должны видеть в его ссылках на относительность движения некую "хитрую тактику", как полагал Койре, тактику, при помощи которой Декарт якобы пытался найти компромисс с церковным учением и примирить его с коперниканской астрономией и теорией движения Земли. Такая тактика и в самом деле сделала бы картезианскую механику чем-то до крайности невразумительным и противоречивым
[142]. Однако противоречия, затруднения, неясности и искусственность гипотез исчезают, если понять, что законы Декарта не имеют отношения к движению как modus cogitandi, т.е. к относительному движению, определяемому в обычном житейском опыте; этого, как правило, не замечают, быть может, именно потому, что в этом заключена суть проблемы.
На том же основании Декарт различает "первоначала", излагаемые в 3-й части своего трактата ("de mundo adspectabli", первоначала наблюдаемого мира), и "первоначала", о которых идет речь во 2-й части ("de principii rerum materialum", первоначала материальных вещей); 3-я часть начинается словами: "Отбросив все, некогда нами принятое на веру без достаточного рассмотрения, нам ныне надлежит - поскольку чистый разум пролил свет, необходимый для открытия некоторых начал материальных вещей, и представил их нам с очевидностью, не допускающей сомнений в их истинности, - нам надлежит сделать попытку из одних этих начал вывести объяснение всех явлений природы, иначе говоря, действий, встречающихся в природе и воспринимаемых нами посредством чувств"[143]. Незримый мир, лежащий в основе видимого и являющийся единственной основой понимания последнего, открывается со всей несомненностью чистому разуму, который усматривает сквозь видимые явления их истинную причину, и в этом - доказательство того, что путь разума освещен божественным откровением. Именно отсюда то поразительное равнодушие Декарта к данным чувственных восприятий, тот вызов чувственной очевидности, который так ярко проявился в 4-м правиле столкновения тел.
9.3. Внутреннее противоречие системы Декарта
Мы видим, что нельзя критиковать Декарта за то, что он якобы сформулировал ложные законы столкновения тел, если эти законы понимаются как средства достижения целей, которые ставит перед собой обыденный опыт, и если это понимание предполагает определение импульса как m.v. Еще раз отметим, что Декарт даже не упоминает об этом. Поэтому его целесообразно критиковать только за то, что он не делает этого, занимаясь, так сказать, лишь "небесными", но не "земными" делами. В этой связи можно было бы также резонно заметить, что тот всеобъемлющий и возвышенный рационализм, глашатаем которого был Декарт, оказывался, таким образом, не вполне легитимным. То, что законы столкновения тел являются clare et distinсte
[144] для разума, не имеет достаточно прочного основания, тем более, что, как было известно уже Гюйгенсу, некоторые из них противоречат друг другу. Но, кроме того, уместно следующее возражение: системе Декарта, с одной стороны, присущ такой рационализм, который проявляется в стремлении к практико-технической эффективности и которым оправдывается сама система, устанавливающая необходимые предпосылки такой эффективности; однако, с другой стороны, ей свойственен и такой рационализм, который, как апофеоз разума, устремляется за пределы земного бытия к чистой теории и чистому знанию, выступающему как божественное откровение. Между этими двумя сторонами картезианского рационализма пролегает непреодолимая пропасть. Система оказывается противоречивой, и это противоречие вызывает чувство неудовлетворенности и приводит к путанице.
Мы уже сказали, что та форма рационализма, гарантом которой для Декарта выступает Бог, которая служит средством постижения божественной истины, особенно очевидно выступает в законах столкновения тел. Другая сторона его рационализма та, которая обращена к практической пользе, наиболее отчетливо обнаруживается в следующем пассаже из 6-й части "Рассуждений о методе". Декарт пишет: "Как только я приобрел некоторые общие понятия относительно физики..., я решил, что не могу их скрывать, не греша сильно против закона, который обязывает нас по мере сил наших содействовать общему благу всех людей. Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания желательны не только для того, чтобы изобрести множество приемов, позволяющих без труда наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех других благ этой жизни"[145].
А в "Первоначалах" (часть 4, 203) читаем: "Вот почему, подобно часовщику, который рассматривая не им сделанные часы, обычно в состоянии по некоторым видимым их частям судить о том, каковы остальные, невидимые для него, так и я, рассматривая действия и ощутимые частицы естественных тел, пытался узнать, каковы причины этих явлений и каковы невидимые частицы... Могут и еще возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого еще нельзя заключать, что они вызываются ими в действительности. Подобно тому, как один и тот же искусный мастер может изготовить несколько часов так, что и те, и другие одинаково станут указывать время и внешне будут вполне подобны друг другу, хотя бы и не было никакого сходства в устройстве их колес, точно так же несомненно, что Бог владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого. Против такого допущения я спорить не стану. Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире; но я отнюдь не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейских целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлинные причины, подобно тому как медицина и механика, как и вообще все искусства, для которых требуется знание физики, имеют своей задачей только приблизить друг к другу некоторые чувственно воспринимаемые тела настолько, чтобы в силу естественных причин возникли некоторые ощутимые действия..."
[146].
Вряд ли последний отрывок из "Первоначал" следует понимать так, что абсолютно очевидные, как полагал Декарт, принципы природы (например, законы столкновения тел) вновь ставятся под сомнение; вероятнее всего Декарт здесь имеет в виду более частные проблемы, обсуждавшиеся в разделах его трактата, которые посвящены наблюдаемому универсуму и Земле. Но как бы то ни было, оба приведенных отрывка со всей ясностью свидетельствуют о глубокой вере в науку, которая, как полагал Декарт, должна стать средством технико-практического овладения природой. И, как уже было сказано, непреодолимая пропасть возникает между этой верой и картезианским представлением о самодостаточности божественной механики, которая, как об этом свидетельствуют разделы, формулирующие принципы материальных вещей, отчуждена от опыта.
9.4. От Декарта к Гюйгенсу: пример самодвижения системного ансамбля
Я уже говорил о том, что законы столкновения тел Декарта и их последующая критика дают нам интересный пример сложного и структурированного историко-научного процесса, общий анализ которого был представлен в предшествующей главе. Теперь остановимся на этом подробнее.
Прежде всего надо сказать, что мнение об эмпирическом опровержении системы Декарта, восходящее к Гюйгенсу и все еще распространенное и в наше время, соответствует устаревшему клише о научном прогрессе, согласно которому теория, вытеснившая свою предшественницу, считается более истинной. Но мы снова и снова убеждаемся, что такое представление о научном прогрессе не соответствует исторической реальности. Дело не в том, что декартовы законы столкновения тел противоречат друг другу (такое противоречие, возможно, могло бы быть устранено). Гораздо важнее, что вопреки упомянутому клише ни в коем случае нельзя считать, что тот прогресс, который связан с критикой декартовых законов Гюйгенсом, основывался на эмпирической фальсификации теорий Декарта или на открытии новых фактов. Как мы показали, первое неверно потому, что декартовы утверждения не допускают эмпирических фальсификаций и относятся к совершенно иной сфере, чем утверждения Гюйгенса. Почему неверно второе, можно показать следующим образом.
I. Одна из важнейших причин, побудивших Гюйгенса и его последователей отойти от Декарта, заключается в том, что они не приняли его решения считать научно доказанным лишь те предложения, которые выглядят ясными и отчетливыми (clare et distincte) в свете разума. Так Гюйгенс прямо заявлял, что он не может согласиться с "
veri"[147] Декарта[148]. Он постоянно подчеркивал, что его, Гюйгенса, законы столкновения тел "совершенно согласны с опытом", тогда как законы Декарта "опыту противоречат"[149]. Таким образом, здесь мы прежде всего видим изменение того, что я назвал оправдательным установлением (см. главу 4), т.е. решения о выборе критерия, по которому принимаются или отвергаются теоретические предложения. В данном случае перед нами переход от строго рационалистической к более эмпирической ориентации научного развития; заметим, что эту эмпирическую ориентацию, по крайней мере у Гюйгенса, не следует смешивать со строгим эмпиризмом. Но этот сдвиг был уже столь очевиден и так прочно вошел в сознание Гюйгенса, что он даже не смог понять, что его критика и его ревизионизм в большей мере касались этого оправдательного установления, чем декартовых законов столкновения тел как таковых. Это произошло потому, что законы Декарта, если их рассматривать с точки зрения его "" veri"", действительно эмпирически неопровержимы и означают нечто совершенно иное, чем законы классической физики.
II. Аналогичная ситуация складывается с тем, что было названо нормативными установлениями в науке (см. главу 4), т.е. решениями о целях или намерениях, которыми руководствуется научное исследование. Мы видим, что у Декарта было две цели: с одной стороны, раскрыть божественные первоначала мироздания, доступные, как полагал он, только разуму; с другой стороны, продвинуть научное знание к возможности его практико-технического использования. Привести эти цели к гармоническому единству ему не удалось. Критики Декарта, как его современники, так и те, кто пришел позже, не всегда были сторонниками только второй цели; по крайней мере, здесь не было такого единодушия, с которым они expressis verbis принимали оправдательные установления. Тем не менее поворот к эмпирической ориентации в контексте эпохи, наступавшей после Декарта, сопровождался поворотом к новому целеполаганию науки, без которого было бы нелегко, если вообще возможно, принять эту ориентацию. Требование эмпирической доказуемости шло рука об руку с необходимостью определенных предвидений, которые можно было бы опровергнуть либо подтвердить - и это прямо соотносилось с практикой, с ее насущным требованием предвидеть результаты деятельности, предугадать будущее. Выдвигая требование относительности системы отсчета, в которой справедливы законы столкновения тел, Гюйгенс очевидным образом обнаруживает свое намерение