Файл: история философии.doc

материалистического философского мышления. Именно поэтому он направляет

против нее острие своей аргументации.

Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично

могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме \ Солипсизм -

философское направление, которое по сути является логическим завершением

субъективного идеализма. Согласно солипсизму, единственной существующей

реальностью является сознание воспринимающего субъекта. Происходит от лат.

solus ipse - сам единственный. \. Поэтому он допускает "непрерывное"

существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми

индивидуальным сознанием. Значительную роль в его

субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает,

что термину "идея" следует отдать предпочтение перед термином "вещь". В

качестве довода, почему он делает такое предпочтение, Беркли утверждает:

"Во-первых, потому, что термин "вещь" в противоположность термину "идея"

обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа; во-вторых,

потому, что слово "вещь" имеет более широкое значение, чем слово "идея",

включая дух, или вещи, воспринимаемые посредством размышления, так же как и

идеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и

являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом

"идея", которое предполагает это свойство".

Согласно Беркли, вещи, "идеи" объективно (т.е., говоря в нынешних

терминах, в объективной реальности) не существуют. Существуют они лишь в

нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по

отношению к субстанции.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к

проблеме, откуда эти "идеи" берутся в нашей мысли. И именно ответ на этот

вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации

ощущений и чувственных восприятии, с объективным идеализмом, опирающимся на

существование абсолютного духовного принципа - бога. Как обращает внимание

В. И. Ленин, "выводя "идеи" из воздействия божества на ум человека, Беркли

подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим

представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и

"законы природы", и законы отличия "более реальных" идей от менее реальных и

т. д.". Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усиливается.

В работе "Три разговора между Гиласом и Филонусом" мы встречаемся с

формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии.

"Я утверждаю так же, как и вы" (материалисты), "что раз на нас оказывает

действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся

вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы

расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я

утверждаю, что это дух, вы - что это материя или я не знаю какая (могу

прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа...". Как видно, Беркли

решает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане.

Последовательность идеализма Беркли почти абсолютна. Он отвергает и

само допущение существования материи как вторичной относительно духовного

принципа. И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логической

непротиворечивости системы идеалистической философии. Он ссылается на

историю философии: "Представить себе сотворение материи из ничего считалось

такой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которые

отстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и что

она так же вечна".

Наиболее выразительно переход Беркли на объективно-идеалистические

позиции заметен в его последнем произведении "Сейрис". Если в работах,

написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям

сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он

часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он

перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с

исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных

частях "Сейриса" он пытается подчинить свою субъектив-но-идеадистическую

аргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего.

Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настолько

выразителен, что здесь встречается и сомнение в том, могут ли ощущения

вообще быть основой познания.

В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и его

отношение к естественнонаучному мышлению. Прежде всего он отвергает

концепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое

естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки

объяснения явлений были "переведены в большей части на механистические

причины, т. е. на форму, движение, вес и подобные свойства". Эти

механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает. Свои

воззрения на проблему причинности он формулирует так: "Во-первых, ясно, что

философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины,

иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что было

сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для

философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают)

конкретными причинами вещей,и действительно не знаю, почему бы выдвижение

различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они

были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать

лучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось с

наблюдениями философа". Единственная причина, которую Беркли признает,- это

причина духовная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теологической

позиции, чем, например, у Лейбница его causa finalis.

Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против

картезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнего

механистического естествознания), то его воззрения на пространство и время

(так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона.

О понятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые

Ньютон характеризует как абсолютные, Беркли понимает в целом

субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упорядочением

определенных чувственных восприятии, а время - выражением их взаимной

последовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах,

написанных в первой половине 30-х годов XVIII столетия.

Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения

субъективно-идеалистического философского мышления. С критикой взглядов

Беркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах),

так и энциклопедисты (Дидро) и ряд других прогрессивных философов. Однако на

них и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистических

философских направлении. Определенным образом модернизированная, философская

концепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которого

дал В. И. Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Субъективный

идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая

философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической

философией. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как

критерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философии

Беркли.

Давид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое

философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на

государственной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве

профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения

французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во время

одной из поездок в Париж.

Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из

сенсуализма Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился

не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница,

проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в

Эдинбурге в 1776 г.

В 1738 г. Юм издает свою первую философскую работу "Трактат о

человеческой природе". Она имеет три основные части: "О разуме", "О

страстях" и "О нравственности". И хотя в этой работе содержатся основные

философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм

в автобиографии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был

"более известен своими историческими трудами, чем своими философскими

трактатами". Среди его исторических работ следует упомянуть "Историю Англии"

(1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в

Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в

тогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философских

трактатов Юма наиболее известна работа "Исследование человеческого разума",

которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он написал "Рассуждение о

вопросах морали и политики" (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам

религии: он пишет "Естественную историю религии" и "Рассуждения о

естественной религии".

Важнейший философский труд Юма "Исследование о человеческом разуме",

как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже

упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает

принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или

источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если

Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли -

в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает

гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений,

но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний

мир, не существует. Позиция Юма выражается примерно так: существует ли

внешний мир - материальная природа -как источник наших ощущений, этого

доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений,

а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно

(как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать \ В этом проявляется

позиция Юма, которую мы можем определить термином "антисубстанциализм". Это

значит по сути отвержение всяческих суждений о существовании или

несуществовании субстанции (то ли материальной, то ли духовной), которая

является источником, предпосылкой наших ощущений и восприятии. В этом Юм в

значительной мере предвосхищает и некоторые из основных идей позитивизма.

Поэтому представители позитивизма (в частности, эмпириокритицизма) в своей

аргументации ссылаются также и на Юма. И хотя Юм в области науки является

представителем крайнего скептицизма и агностицизма, но в обыденной жизни он

признает все же ценность познания. Так как в своей философии он в принципе

не может объяснить источник познания, он ссылается на врожденный инстинкт,

который якобы присущ человеку. Эта "вера" может быть определенным выходом из

положения, когда дело касается обыденной человеческой жизни, но не может

быть принципом науки. \. Наши восприятия так же мало говорят как о его

существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос,

поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует

ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать

как агностицизм.

Все "душевные восприятия" Юм разделяет на два вида - по степени силы и

живости. Первые - более сильные - он определяет термином "впечатление". Это

восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим,

чувствуем, видимей т. д. Второй вид он называет "идеями" (представлениями).