Файл: Лекция по дисциплине История и философия науки.docx

категоричен: «Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира…». Очень скоро «другая мудрость» вышла на первый план. В новейшей западной философии произошло смещение акцентов: марксизм, ницшеанство, психоанализ, неопозитивизм и другие философские парадигмы заставили по-новому взглянуть на «вечные истины», вплоть до их развенчания. Этот объективный процесс можно оценивать по-разному. На наш взгляд, аргументированная критика религии в современной философии сыграла положительную роль, заставив посмотреть на религиозное знание с позиции совершенно другого наблюдателя. И теперь, после ухода в прошлое крайностей атеистических учений, появилась возможность максимально нейтрального анализа религии. Такой анализ необходим, даже если мы согласимся с разделяемым многими мнением

М. Йнгера: «Ответ на вопрос, представляют ли религиозные идеи «истинные» оси какой-то дефиниции действительности, становится проблемой метафизической, а не научной по своему характеру». Причина – тривиальна: религиозное знание существует и оказывает влияние на современное общество. Поэтому мы вправе в отношении религиозного знания ставить вопросы о фактуальном базисе, применимости джастификационистских критериев, объяснительной силе, когерентности и т. д. «Религия не может выдумывать все, что ей угодно; она должна действовать в совершенном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не из одного лишь разума, или воли, или чувства, но из согласования этих психических элементов, религия должна сдерживать неограниченный поток воображения», – подчеркивает Д. Судзуки.

Оценка религиозного знания допускает как минимум два подхода: метафизически-художественный «разрешающий» и аналитически-скептический «ограничивающий». В первом, – религиозное знание если не вершина эпистемологии, то ее важнейшая составляющая; это знание имеет особый привилегированный статус, который позволяет даже не отвечать на вызовы знания научного. Во втором, – религиозное знание, в худшем случае, бессмысленно, в лучшем, подвержено тем же проверкам и процедурам «выдачи лицензии» на функционирование, что и другие типы знания.

Веру и знание – фундаментальные эпистемические состояния, в полной мере реализующие себя на территории религии. Жесткая демаркация эпистемических состояний, в частности, таких как вера, религиозной вера, знание – усложнена по причине их единой природой, взаимопроникновением и общей парадоксальностью. Предполагаем, что эпистемическая роль религии состоит не только в том, чтобы продуцировать

---

веру во что-то, а в том, чтобы с помощью веры в иное, непостижимое, освободится от других, менее релевантных вер. Первая вера корректирует те, другие. Положение: вера – основа религиозного знания не нуждается в комментариях, в силу своей очевидности.

Вера включает часть собственно знаниевых рассуждений (так как в доказанное и обоснованное верить нет необходимости). На обыденном и теоретическом уровнях мы сталкиваемся с разными репрезентациями веры, и, соответственно, отличными комплексами знаний. В обыденном языке, даже на поле науки весьма проблематично демаркировать веровательное и знаниевое. Метафизические построения обнаруживаются у мыслителей, далеких от религиозной проблематики (Рассел, Поппер, Серл).

Научное знание, как отражение действительности, не имеет связи с конечным, запредельным. Как только оно в эту сферу вторгается, поглощение его религией становится весьма вероятной. Чего не происходит со знанием религиозным, когда оно проникает в сферу профанного.

Религиозное знание не донаучное и не псевдонаучное, оно вненаучное в контексте определенных критериев, критериев темпорально неустойчивых и релятивных. Заблуждение – апостериорная неполная мысль (как внешне, так и внутренне спровоцированная). Религиозное знание не ошибочное, а априори неполное (об этом говорит Фома Аквинский, Николай Кузанский, Франк и т. д.), несмотря на наличие «базовых» положений. Здесь мы имеем дело с незнанием иного, возможно более высокого уровня. Именно оно оставляет эпистемическую проблематику принципиально незавершенной.

Религиозное знание – это не произвольное знание, оно обусловлено внешними вызовами (природными, социальными), языком, символическими константами, экзистенциальными потребностями и трансформациями. Религиозное знание не может рассматриваться как узкая, частная система, оно вписано в историю естествознания и гуманитарных наук. Религиозное неявное знание предотвращает регресс в профанную бесконечность, заменяя последнюю сакральной вечностью. Тем самым могут быть, если не сняты, то смягчены некоторые логико-эпистемические противоречия, например, парадокс познаваемости. Приемлемость рационального далеко не всегда требует господства рационального.

Религия есть попытка преодоление раскола объективного и субъективного. Однако полная элиминация различий между ними в пользу некой самодостаточной «самости» представляется не оправданным. Религия не объясняет а «понимает» и формирует. Мы не можем сказать, что положения религиозной веры, в отличие от знания не являются логичными, не обоснованы, не проверяемы. Речь может идти о приближении к логической стройности, обоснованности, проверяемости. Внерелигиозное научное знание здесь имеет преимущество, но оно не имеет компонента

---

х, трансцендентной эпистемической «тайны». Религия полезна, когда рациональное исчерпывает свои возможности. В науке мир наблюдается с целью интерпретации мира, в религии – с целью интерпретации опыта наблюдателя.

Религиозное знание объединяет в себе с одной стороны, безличностное и универсальное, с другой, глубоко личностное и невоспроизводимое. Это знание видится полнее научного, так как в его формировании, развитии, функционировании, явно, или скрыто, участвует, кроме природы и человека иная (сакральная) реальность. Полнее не значит лучше. Необходимо признать, что такое знание, по сравнению с научным, имеет меньшую степень следования и аналитичности. Оно выпадает из стандартных рядов достоверного знания, но это не мешает анализировать религиозное знание с помощью эпистемической логики. Разумеется, на этом пути нас подстерегают тупики и противоречия.

Религиозное знание классифицируем на: знание о собственно сакральном (знание близкое к незнанию), смешанное знание (знание о трансцендентной реальности, с «вкраплениями» «этой» реальности, земной), знание о профанном. Не следует объяснять, в каком порядке возрастает значимость.

В науке, как и религии, имеют место искажения реальности, проще говоря, фикции (модели, идеальные объекты), которые выступают в «качестве «посредников» для репрезентации действительных фрагментов реальности (непосредственных вещей)». Но они не онтологизируются и вводятся как временные конструкции. Вера в работу таких виртуальных объектов ограничена и не абсолютна. Такое «доверие к иллюзии» (Л. Микешина) всегда регламентировано и не оказывает влияние на вненаучные сферы знания и деятельности. Однако и научные фикции (особенно в социально-гуманитарной сфере) могут догматизироваться, трансформируясь в псевдорелигию и радикально меняя мировоззренческие и социально-политические ландшафты. То есть логически стройное, эмпирически подкрепленное научное знание может в результате мутаций способно превзойти в своей неадекватности алогичные, противоречащие естественнонаучным законам вненаучные знания и заблуждения. К сожалению, появление возможных «антимиров» также возможно. Возможно уже потому, что мир научных знаний вырос из вненаучных, как правило, рецептурных, в том числе религиозных знаний. И этот процесс нет оснований считать исследованным. Простой констатации сложного, но в целом продуктивного, взаимодействия религии и науки в эпоху Ренессанса и нового времени явно недостаточно.

---

В авраамической традиции религиозного знания, по большому счету, как и в классической науке, объект в чистом виде остается за пределами субъекта и предшествует ему, не растворяясь априори в «самостях» и «чувственных осведомленностях». Объект религиозного знания – это не объект природы, но и не объект художественного творчества. Это парадоксальный, как правило, сакральный субъект-объектный объект. Для верующего такой объект предстает достаточно отчетливо, для ученого, – его контуры и атрибуты – размыты.

Наука и религия параллельно формируют два блока мировоззренческих универсалий – характеризующих, соответственно, природный и социальные миры. Если теология недостаточно компетентна в вопросах определения объема и содержания понятий «причинность» и «скорость», то наука не имеет потенциала для анализа таких категорий как «грех» или «надежда». Как религиозная картина мира оказывает влияние на формирование и понимание универсалий первой группы демонстрируют на примере категории пустоты в китайской культуре многие авторы (Ф. Капра, В. Степин, Е. Торчинов). Затем эти влияния проявляются в научной картине мира той или иной цивилизации. Мозаика таких картин (не только научных) блестяще представлена О. Шпенглером. Мы же обратимся к более «строгому» автору. В. Степин отмечает: «Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности». Характеристика религиозно окрашенного знания о мире с помощью таких неопределенных по содержанию понятий как «улавливание», «проникновение», «просвечивание», «растворение», «раскрытие» и т. д. свидетельствует о том, что такой же неопределенной является и структура такого знания, знания с размытыми контурами, неявными связями и отношениями. Хотя для верующего все намного прозрачнее и яснее. Ему нет необходимости занимать позицию постороннего наблюдателя, он вовлечен в грандиозную систему смыслов и значений, отличающихся своей «инаковостью».

---

Научное знание – знание более позднего «поколения», а игнорирование прошлого, как известно, мешает понять настоящее и будущее. По словам К. Гирца, «религиозные символы обеспечивают принципиальное соответствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой». Если рассматривать культуру как набор надбиологических программ, в первой из них – реликтовой – религия играет главную роль.

В последние десятилетия речь идет о конвергенции, в плане снятия противоречий между наукой и религией. Приводится множество аргументов в пользу тезиса о научности религии и науке как разновидности верования. Стало модным подчеркивать благотворность их синтеза (как ранее безоговорочно признавалась их различение), под «омофором» рассуждений о духовности и вечности. Такой оптимизм не имеет под собой веских оснований.

---